30 janvier 2006

Leibniz

   

Gottfried Wilhelm von Leibniz

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Gottfried Wilhelm von Leibniz

Gottfried Wilhelm von Leibniz (Leipzig, 1^er juillet 1646 - Hanovre, 14 novembre 1716) était un philosophe, scientifique, mathématicien, diplomate, bibliothécaire et homme de loi allemand.

Biographie

 

 

Statue de Gottfried Wilhelm Leibniz à Leipzig (Allemagne)

Orphelin de mère à 6 ans, il est élevé par son père, tchèque, professeur de philosophie morale à l'Université de Leipzig. Celui-ci lui apprend à lire, mais Leibniz affirma avoir appris par lui-même le latin. En 1663, il obtient son baccalauréat en philosophie ancienne. En 1666, il devient docteur en droit à Nuremberg ; la même année, il est initié à la Rose-Croix.

En 1669, il devient conseiller à la Chancellerie de Mayence. Envoyé en 1672 à Paris en mission diplomatique, pour convaincre le roi Louis XIV de porter son esprit de conquête vers l'Égypte plutôt que l'Allemagne, il y reste jusqu'en 1676 pour y rencontrer les grands savants de l'époque (Malebranche, Arnauld, Huygens) et se consacre aux mathématiques.

En 1676, à la mort de son protecteur, le baron von Boyneburg, il retourne à Hanovre où le duc de Brunswick le nomme bibliothécaire. Il restera dans ce poste au service des ducs de Hanovre pendant près de 40 ans. Mais il s'occupe aussi de diplomatie, de mathématique et de philosophie. En 1683, il crée le Journal des Érudits (Acta Eruditorum) dans lequel il publie en 1684 son traité sur les différentielles. En 1687, il se lance dans une Histoire de la maison de Brunswick qui restera inachevée. En 1700, il crée une Académie à Berlin. Il est invité dans les grandes cours d'Europe (Pierre Le Grand en Russie, Charles VI en Autriche qui le fait Baron, Louis XIV en France). Miné par sa querelle avec Newton et par la maladie, il perd peu à peu de son influence et meurt, le 14 novembre 1716, dans l'indifférence générale.

Comme philosophe, il s'est intéressé fort tôt à la scolastique et à la syllogistique. Il a conçu le projet d'une encyclopédie ou « bibliothèque universelle » :

 

« Il importe à la félicité du genre humain que soit fondée une Encyclopédie, c'est-à-dire une collection ordonnée de vérités suffisant, autant que faire se peut, à la déduction de toutes choses utiles. » Initia et specimina scientiae generalis, 1679-1680.

Comme mathématicien, il a fait entrer les mathématiques dans la nouvelle ère du calcul infinitésimal.

Philosophie

La monadologie

Rédigée en 1714 et non publiée du vivant de l'auteur, la Monadologie représente une des dernières étapes de la pensées de Leibniz. En dépit de ressemblances apparentes avec des textes antérieurs, la Monadologie se distingue fortement d'ouvrages comme le Discours de métaphysique ou le Système nouveau de la nature et de la communication des substances. La notion de substance individuelle présente dans le Discours de métaphysique ne doit pas être confondue avec celle de monade.

La force

Pour Leibniz, la physique a sa raison dans la métaphysique. Si la physique étudie les mouvements de la nature, quelle réalité est ce mouvement, quelle cause a-t-il ? Le mouvement est relatif, i.e. une chose se meut selon la perspective d’où nous la regardons. Le mouvement n’est donc pas la réalité elle-même ; la réalité est la force qui subsiste en dehors de tout mouvement et qui en est la cause : la force subsiste, le repos et mouvement étant des différences phénoménales relatives.

Leibniz définit la force comme « ce qu’il y a dans l’état présent, qui porte avec soi un changement pour l’avenir. » Cette théorie est un rejet de l’atomisme ; en effet, si l’atome est une réalité absolument rigide, il ne peut perdre de force dans les chocs. Il faut donc que ce que l’on nomme atome soit en réalité composé et élastique. L’idée d’atome absolu est contradictoire :

 

« Les atomes ne sont que l’effet de la faiblesse de notre imagination, qui aime à se reposer et à se hâter à venir dans les sous divisions ou analyses. »

Ainsi la force est-elle la réalité : la force est substance, toute substance est force. La force est dans un état, et se modifie suivant des lois du changement. Cette succession d’états changeants possède un ordre régulier, i.e. chaque état a une raison (cf. principe de raison suffisante) : chaque état s’explique par celui qui précède, il y trouve sa raison. À cette notion de loi se rattache également l’idée d’individualité : l’individualité est pour Leibniz une série de changements, série qui se présente comme une formule :

 

« La loi du changement fait l’individualité de chaque substance particulière. »

La monade

Toute substance se développe ainsi suivant des lois intérieures, suivant sa propre tendance : chacune a sa loi propre. Ainsi, si nous connaissons la nature de l’individu, pouvons-nous en dériver tous les états changeants. Cette loi de l’individualité implique des passages à des états non seulement nouveaux, mais plus parfaits.

Ce qui existe est donc pour Leibniz l’individuel ; il n’existe que des unités. Ni les mouvements, ni même les corps n’ont cette substantialité : la substance étendue cartésienne suppose en effet quelque chose d’étendue, elle est un composé, un agrégat qui ne possède pas par lui-même la réalité. Ainsi, sans substance absolument simple et indivisible, n’y aurait-il aucune réalité. Leibniz nomme monade cette réalité. La monade est conçue selon le modèle de notre âme :

 

« l’unité substantielle demande un être accompli, indivisible et naturellement indestructible, puisque sa notion enveloppe tout ce qui lui doit arriver, ce qu’on ne saurait trouver ni dans la figure ni dans le mouvement… Mais bien dans une âme ou forme substantielle, à l’exemple de ce que l’on appelle moi. »

Nous faisons l’observation de nos états internes, et ces états (sensations, pensées, sentiments) sont en un perpétuel changement : notre âme est une monade, et c’est d’après elle que nous pouvons concevoir la réalité des choses, car il y a sans doute dans la nature d’autres monades qui nous sont analogues. Par la loi de l’analogie (loi qui se formule « tout comme ceci »), nous concevons toute existence comme n’étant qu’une différence de degré relativement à nous. Ainsi, par exemple, il y a des degrés inférieurs de conscience, des formes obscures de la vie psychique : il y a des monades à tous les degrés de clarté et d’obscurité. Il y a une continuité de toutes les existences, continuité qui trouve son fondement dans le principe de raison.

Dès lors, puisqu’il n’existe que des être doués de représentations plus ou moins claires, dont l’essence est dans cette activité représentative, la matière se trouve réduite à l’état de phénomène. La naissance et la mort sont également des phénomènes dans lesquels les monades s’obscurcissent ou s’éclaircissent. Ces phénomènes ont de la réalité dans la mesure où ils sont reliés par des lois, mais le monde, d’une manière générale, n’existe qu’en tant que représentation.

Ces monades, en se développement selon une loi interne, ne reçoivent aucune influence de l’extérieur :

 

« 7. II n'y a pas moyen aussi d'expliquer comment une Monade puisse être altérée ou changée dans son intérieur par quelque autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun mouvement interne qui puisse être excité, dirigé, augmenté ou diminué là-dedans, comme cela se peut dans les composés ou il y a du changement entre les parties. Les Monades n'ont point de fenêtres par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. » (Monadologie)

L’harmonie préétablie

Dès lors, comment expliquer que tout ce passe dans le monde comme si les monades s’influençaient réellement mutuellement ? Leibniz explique cette concordance par une harmonie universelle entre tous les êtres, et par un créateur commun de cette harmonie :

 

« Aussi Dieu seul fait la liaison et la communication des substances, et c’est par lui que les phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux des autres, et par conséquent qu’il y a de la réalité dans nos perceptions. » (Discours de métaphysique)

Si les monades semblent tenir compte les unes des autres, c’est parce que Dieu les a créées pour qu’il en soit ainsi. C’est de Dieu que les monades sont créées d’un coup par fulguration, à l’état d’individualité qui les fait comme de petits dieux. Chacune possède un point de vue sur le monde, une vue de l’univers en miniature, et toutes ses perspectives ont ensemble une cohérence interne, tandis que Dieu possède l’infinité des points de vue qu’il crée sous la forme de ces substances individuelles. La force et la pensée intimes des monades sont donc une force et une pensée divines. Et l’harmonie est dès l’origine dans l’esprit de Dieu, i.e. elle est préétablie.

Il ressort enfin de cette idée de la monade que l’univers n’existe pas en dehors de la monade, mais qu’il est l’ensemble de toutes les perspectives. Ces perspectives naissent de Dieu. Tous les problèmes de la philosophie sont ainsi déplacés dans la théologie.

Cette transposition pose des problèmes qui ne sont pas vraiment résolus par Leibniz :

 
• comment une substance absolue peut-elle naître ?
 
• comment Dieu peut-il avoir une infinité de perspectives et en faire des substances au sein d’une harmonie préétablie ?

Malebranche résumera tout cela en une formule : Dieu ne crée pas des dieux. Ce qui signifie aussi que Spinoza était plus conséquent lorsqu’il n’admettait l’existence que d’une seule substance.

L’union de l’âme et du corps

Sa théorie de l’union de l’âme et du corps suit naturellement son idée de la monade. Le corps est un agrégat de monades, dont les rapports avec l’âme sont réglés dès le départ comme deux horloges que l’on aurait synchronisées. Leibniz décrit ainsi la représentation du corps (i.e. du multiple) par l’âme :

 

« Les âmes sont des unités et les corps sont des multitudes. Mais les unités, quoiqu’elles soient indivisibles, et sans partie, ne laissent de représenter des multitudes, à peu près comme toutes les lignes de la circonférence se réunissent dans le centre. »

Théodicée

Le terme de "théodicée" signifie étymologiquement "justice de Dieu", c'est en d'autres termes un discours se proposant de prendre la défense de Dieu, face notamment à la question de sa responsabilité concernant l'existence du mal en ce monde. Il est essentiel de souligner le principal enjeu de la théodicée leibnizienne. La question est d'abord : comment accorder l'existence du mal avec l'idée de la perfection générale de l'univers ? Mais, par delà les difficultés internes à la métaphysique leibnizienne, on trouve le problème suivant : comment accorder l'idée de la responsabilité ou de la culpabilité de l'homme dans le mal avec le sentiment que cet homme agit de la seule manière dont il était possible qu'il agît. La réponse de Leibniz au conflit entre nécessité et liberté est originale.

L'exemple de Judas le traître, tel qu'il est analysé dans la section 30 du Discours de Métaphysique est éclairant : certes, il était prévisible de toute éternité que ce Judas-là dont Dieu a laissé l'essence venir à l'existence, pècherait comme il a péché, mais il n'empêche que c'est bien lui qui pèche. Le fait que cet être limité, imparfait (comme toute créature) entre dans le plan général de la création, et donc tire en un sens son existence de Dieu, ne le lave pas en lui-même de son imperfection. C'est bien lui qui est imparfait, de même que la roue dentée, dans une montre, n'est rien d'autre qu'une roue dentée : le fait que l'horloger l'utilise pour fabriquer une montre ne rend pas cet horloger responsable du fait que cette roue dentée n'est rien d'autre, rien de mieux qu'une roue dentée.

La raison suffisante, parfois nommée « la raison déterminante » ou le « grand principe du pourquoi », est le principe qui a guidé Leibniz dans ses recherches : rien n'est sans une raison qui explique pourquoi il est plutôt qu'il n'est pas, et pourquoi il est ainsi plutôt qu'autrement. Leibniz ne nie pas que le mal existe. Il affirme toutefois que tous les maux ne peuvent pas être moindres : ils trouvent leur explication et leur justification dans l'ensemble, dans l'harmonie du tableau de l'univers. « Les défauts apparents du monde entier, ces taches d'un soleil dont le nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa beauté bien loin de la diminuer ». (Théodicée,1710 - parution en 1747).

Répondant à Bayle, il établit la démonstration suivante: si Dieu existe, il est parfait et unique. Or, si Dieu est parfait, il est « nécessairement » tout-puissant, toute bonté et toute justice, toute sagesse. Ainsi, si Dieu existe, il a, par nécessité, pu, voulu et su créer le moins imparfait de tous les mondes imparfaits; le monde le mieux adapté aux fins suprêmes.

En 1759, dans le conte philosophique Candide, Voltaire fait de son personnage Pangloss le porte-parole du providentialisme de Leibniz. Il y déforme volontairement sa doctrine en la réduisant à la formule: « tout est au mieux dans le meilleur des mondes possibles ».

Il est à noter que cette formule ne se trouve pas dans l'œuvre leibnizienne. Jean-Jacques Rousseau rappellera à Voltaire l'aspect contraignant de la démonstration de Leibniz : « Ces questions se rapportent toutes à l'existence de Dieu. (...) Si l'on m'accorde la première proposition, jamais on n'ébranlera les suivantes; si on la nie, il ne faut pas discuter sur ses conséquences. » (Lettre du 18 août 1756)

La critique voltairienne de Leibniz repose sur un contresens, confondant les notions de perfection et d'optimum. D'après Leibniz, tout ne va pas à merveille et tout n'est pas parfait en ce monde. Ce philosophe sait bien que l'univers n'est pas l'Eldorado ni une des « utopies » de « roman », mais l'univers réel, avec son cortège de maux et d'imperfections. L'erreur de Voltaire, réfutée à l'avance, par Leibniz est de distribuer la perfection de l'ensemble de l'univers à chacun de ses éléments. Si le plus grand ensemble est celui qui comporte le plus grand nombre d'éléments, le plus bel ensemble n'est pas toujours celui dont chaque élément, envisagé séparément, est le plus beau. Pour reprendre ses mots, « la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie, puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle » ; souvent, en effet, « ce sont quelques désordres dans les parties qui relèvent merveilleusement la beauté du tout ». Pour mettre en valeur un diamant dans une parure, il faut justement que le fond ne soit pas lui-même en diamant. Quel mérite y aurait-il à être vertueux dans un monde où il serait impossible de faire le mal ? La vertu n'a de valeur qu'en tant qu'elle doit résister au mal moral. Quoi qu'en ait dit Voltaire, le meilleur des mondes n'est pas le monde parfait, puisque c'est en raison même de ses harmonieuses imperfections qu'il est optimal.

Nouveaux essais sur l'entendement humain

C'est la réponse de Leibniz à l'Essai sur l'entendement humain de John Locke. Le philosophe anglais défend une position empiriste, selon laquelle toutes nos idées nous viennent de l'expérience. Leibniz, sous la forme d'un dialogue imaginaire entre Philalèthe, qui cite les passages du livre de Locke, et Théophile, qui lui oppose les arguments leibniziens, défend une position innéiste : certaines idées sont en notre esprit dès la naissance. Ce sont les idées qui sont constitutives de notre entendement même, comme celle de causalité. Or on peut admettre que tout ce qui est dans notre entendement vient de l'expérience, excepté l'entendement lui-même. Quant aux idées innées comme celle de causalité, c'est l'expérience qui permet de les activer certes, mais il a fallu pour cela qu'elles existent d'abord potentiellement dans notre entendement.

Les Nouveaux essais sont terminés en 1705. Mais la mort de Locke convainc Leibniz de reporter à plus tard leur publication. Ils ne paraîtront finalement qu'en 1765.

Mathématique

Les travaux mathématiques de Leibniz se dispersent dans de nombreuses publications d'articles dans la revue des érudits ainsi que dans son abondante correspondance avec Newton, Huygens, les frères Bernoulli.

Le "nouveau calcul"

L'œuvre de Leibniz s'inscrit dans un courant de pensée initié par Viète et Descartes sur le symbolisme en mathématique. Contemporain de Newton, il met en place, en même temps que lui, les bases du calcul infinitésimal. Mais alors que Newton, physicien génial, construit une mathématique au service de la physique avec sa notion de fluxion, Leibniz, d'avantage théoricien, développe un outil dont la puissance dépasse l'application directe de l'étude du mouvement. Paradoxalement, alors que les notions qu'il met en place sur les infiniment petits sont à l'origine de tout le calcul différentiel et intégral, Leibniz n'est pas capable d'en donner une justification mathématiquement correcte. Ses travaux sont repris et approfondis par les frères Bernoulli, Euler et Lagrange.

Leibniz ne se contente pas de développer une symbolique mathématique mais l'intègre dans une notion plus générale que l'on appelle la caractéristique leibnizienne ou science de la représentation symbolique qu'il voulait voir appliquer à d'autres domaines ( Characteristica Geometrica lettre à Huygens en 1679).

Il est à l'origine du terme de fonction (1692 de function : exécution), de celui de coordonnées, de la notation différentielle dx, du terme de différentielle que Newton appelle fluxion, du symbole pour l'intégrale, de la notation du produit de a par b sous la forme a.b ou ab, d'une définition logique de l'égalité.

Calcul infinitésimal : Newton ou Leibniz ?

Dans l'histoire du calcul infinitésimal, la querelle entre Newton et Leibniz est restée célèbre. La quasi-simultanéité de la découverte du calcul infinitésimal par Newton et Leibniz a donné lieu à une longue dispute sur la paternité de la notion. Newton met en place les bases de son système vers 1666 mais ne le publie qu'en 1693. Les premières traces de notation différentielle chez Leibniz apparaissent en 1675 et son mémoire est édité en 1684. Cependant, il est prouvé que Leibniz connaissait Newton à cette époque et échangeait des lettres avec lui. Il est fort probable que Leibniz a connu une version manuscrite du travail de Newton mais nul ne peut dire s'il s'en est inspiré ou s'il a développé son propre outil de manière indépendante.

Autres travaux

Leibniz s'intéresse aussi aux systèmes d'équations et pressent l'usage des déterminants. Dans son traité sur l'art combinatoire, science générale de la forme et des formules, il développe des techniques de substitution pour la résolution d'équation. Parallèlement à Newton, il travaille sur la convergence des séries, le développement en série entière des fonctions comme l'exponentielle, le logarithme, les fonctions trigonométriques (1673). Il découvre, ainsi que Newton, les frères Bernoulli et Huygens, la courbe brachistochrone. Il s'intéresse à la rectification des courbes (calcul de leur longueur). S'appuyant sur les travaux de Newton concernant les exposants fractionnaires et irrationnels, il est le premier à créer la fonction (conspectus calculi). Il étudie les enveloppes de courbes et la recherche d'extremum pour une fonction ( Nova methodus pro maximis et minimis 1684). Il conçoit une machine arithmétique inspiré de la Pascaline. Il tente aussi une incursion dans la théorie des graphes et la topologie (analysis situs).

Leibniz s'essaie avec un moindre succès à la résolution de problèmes physiques où il commet certaines erreurs.

Œuvres

 
• Nouvelle méthode pour l'étude du droit (1668)
 
• Théorie du mouvement concret et du mouvement abstrait (1670)
 
• Calcul différentiel (1684)
 
• Discours de métaphysique, (1686)
 
• Dissertation sur l'art combinatoire (1690)
 
• Système nouveau de la nature et de la communication des substances (1695)
 
• Nouveaux Essais sur L'entendement humain, (1705)
 
• Essais de théodicée (1710)
 
• Monadologie (1714)
 
• Discours touchant la méthode de la certitude et l'art d'inventer pour finir les disputes et faire en peu de temps de grands progrès

11 février 2006

Anaximandre

   

Anaximandre

Anaximandre de Milet (en grec Ἀναξίμανδρος / Anaxímandros) (611 av. J.-C., vers 547 av. J.-C.) est un philosophe grec présocratique, contemporain et « successeur » de Thalès.

Biographie

Anaximandre, fils de Praxiadès, est né à Milet. Selon Apollodore d'Athènes (Chroniques, in Diogène Laërce, II, 2), il était âgé de soixante-quatre ans dans la seconde année de la 58^e olympiade (547 - 546). Élève de Thalès, il semble également qu’il fut l’un de ses parents (selon la Souda). À la mort de Thalès, Anaximandre lui succéda à la tête de l’école milésienne.

Anaximandre aurait été le premier philosophe à consigner ses réflexions par écrit et par ce fait même, ses documents auraient été les premiers textes grecs écrits en prose. Du temps de Platon, sa philosophie était tombée dans l’oubli, et c’est à Aristote, à Théophraste et à quelques doxographes que l’on doit les fragments qui nous restent.

Le principe

Anaximandre fut le premier philosophe à employer les concepts philosophiques d’éléments, de principe et d’Illimité. Il plaçait ainsi l'ἀπείρων / apeiron (infini ou illimité), comme substance originelle ou principe (ἀρχή / arkhè), source, réceptacle de tout, éternel et indestructible. Pour Anaximandre, le principe des choses n’est donc rien de déterminé, il n’est pas un des éléments, comme c’était le cas chez Thalès.

Il expliqua comment se forment les quatre éléments de la physique ancienne (l’air, la terre, l’eau et le feu) et, sous leurs interactions, comment se forment la Terre et les êtres qui l’habitent.

Selon Anaximandre, l’Univers tire son origine de la séparation des contraires de la matière primordiale. Ainsi, le chaud se déplaça vers le haut, se séparant du froid, et ensuite le sec se sépara de l’humide. Il soutenait également que toute chose qui meurt retourne à l’élément dont elle est issue (apeiron). Il s’agit ici de la seule citation qui nous soit parvenue, grâce à Simplicius (Commentaire sur la physique d’Aristote, 24, 13), et elle décrit les changements équilibrés et réciproques des éléments :

 

« Les entités d’où il y a engendrement des choses présentes sont aussi celles vers où elles périssent selon la nécessité, car elles se rendent entre elles justice et réparation de leur injustice selon l’ordre du temps. »

Cosmologie

Son audacieux usage d’hypothèses explicatives non mythologiques le distingua radicalement des auteurs de cosmologies anciennes. Ces hypothèses témoignent de la démythification de la démarche généalogique. La composition du plus antique ouvrage en prose sur l’Univers et les origines de la vie (Sur la nature, cité in Thémistios, Discours, 36), qui constitue la majeure contribution d’Anaximandre, lui valut d’être parfois désigné le père de la cosmologie ou fondateur de l’astronomie.

Anaximandre fut le premier à concevoir un modèle mécanique du monde. En forme de cylindre, la Terre flotte en équilibre au centre de ces cylindres sans être soutenue. Elle y demeure « immobile puisqu’elle n’a aucune raison de se déplacer dans une direction plutôt qu’une autre. » (Aristote, Traité du ciel, II, XIII). Sa forme curieuse était celle d’un cylindre (une colonne de pierre, Aétius, Opinions, III, VII, 1) dont la hauteur était le tiers de son diamètre. La partie plane du dessus comportant le monde habitable avec ses trois continents, l’Europe, l’Afrique et l’Asie, qui étaient entourés d’une masse océanique circulaire. On pourrait donc avec ce modèle concevoir que les astres aient pu passer en dessous. Cette représentation est novatrice par rapport à l'explication de Thalès d'un monde qui flotte sur l'eau. Thalès est confronté au problème de savoir ce qui alors soutiendrait son océan, alors qu'Anaximandre parvient à résoudre ce problème en introduisant le concept d'infini (apeiron).

Il croyait en la symétrie de l’Univers qu’il concevait comme un système de roues creuses concentriques emplies de feu, aux parois percées de trous et tournant autour de la Terre. Le Soleil était donc le feu que l’on voyait à travers ce trou sur la roue la plus éloignée et dont le diamètre égalait vingt-sept fois celui de la Terre. Celui de la Lune était plus petit et son feu moins intense. Son trou avait la capacité de changer sa forme expliquant ainsi les phases lunaires. Les étoiles et les planètes étaient conçues sur le même modèle. Il fut donc ainsi le premier astronome à considérer le Soleil comme une masse énorme et par conséquent, à réaliser à quel point celui-ci pouvait être éloigné de la Terre. Il était aussi le premier à présenter un système où les astres sont à des distances différentes.

Le scientifique

S’intéressant aussi à nos origines, il eut l’audace de spéculer sur l’origine aquatique de la vie animale. S’inspirant de l’existence des fossiles, il prétendait que dans un lointain passé, les animaux naquirent de la mer et par l’action du Soleil sur l’humidité, des terres sont apparues et l’homme dut avec le temps s’y adapter :

 

« Anaximandre de Milet estimait que de l’eau et de la terre réchauffées étaient sortis soit des poissons, soit des animaux tout à fait semblables aux poissons. C’est au sein de ces animaux qu’ont été formés les hommes et que les embryons ont été retenus prisonniers jusqu’à l’âge de la puberté ; alors seulement, après que ces animaux eurent éclaté, en sortirent des hommes et des femmes désormais aptes à se nourrir. » (Censorinus, Du jour de la naissance, IV, 7).

Il proposa aussi l’idée amusante que l’homme avait dû passer une partie de cette transition à l’intérieur de la bouche de gros poissons pour se protéger du climat jusqu’à ce qu’il puisse regagner l’air libre et perdre ses écailles.

Ces descriptions pré-darwiniennes, qui étonnent l’homme moderne, ne doivent pas nous tromper, car elles témoignent en réalité de la démythification de la démarche généalogique : comme les genèses ne sont plus de l’ordre mythique, mais sont considérées comme réelles.

Anaximandre fut le premier qui rédigea un traité de mathématiques intitulé Upotutôsis tês geometricasExposé sommaire de géométrie). Selon les maigres renseignements que l’on possède sur cet ouvrage, connu par simple mention dans la Souda, il est à croire qu’il comprenait un cours d’astronomie appliquée et de philosophie. On y trouvait aussi plusieurs propriétés des sphères ignorées avant lui. Anaximandre aurait fait la découverte de l’obliquité de l’écliptique, c’est-à-dire que l’écliptique forme un angle avec le plan de l’équateur céleste. On lui attribue l’introduction en Grèce du gnomon, ou cadran solaire, et l’invention de la cartographie par sa conception d’une des premières cartes du monde grec. (

Les opposés


Anaximandre a élargi la spéculation menée sur l'archè, il a donné un instrument de pensée très important: le couple d'opposés (enantia). Cet instrument est très commode pour la "mise en ordre" du monde. Comme couple d'opposés fondamental, Anaximandre pose celui de chaud (thermon) et froid (psuchron).

Avec Anaximandre nous avons l'émergence d'une conception du monde qui deviendra classique en Grèce par la suite, décrivant le monde comme un tout rassemblant en son sein des forces contraires qu'une loi d'harmonie tient en équilibre. C'est selon cette loi, qui génère un « mouvement éternel » (Simplicius, néoplatonicien du VIe siècle apr. J.-C.), que s'établit une justice mutuelle entre les choses créées. C'est le temps qui veille à l'accomplissement de cette justice et tel est l'ordre naturel qu'il impose. Nous reviendrons sur cette notion de Justice dans les pages ultérieures.

Entendons, justement, par « ordre », décret, et lisons : « selon le décret du temps ». Le temps s'apparente alors à une balance symbolisant l'ordre cosmique régi par une loi de compensation universelle. Et, dans ce système rationnel du monde qu'Anaximandre construit, on comprend aisément que rien ne s'ajoute ni ne se perd, parce que toute génération ou toute corruption n'est en fait qu'un réarrangement, une transformation de la matière au sein du premier principe. Surtout, il n'y a plus rien ici du mystère qu'entretenaient les mythes cosmogoniques, et les commentateurs ne manquent pas de souligner l'esprit profondément rationaliste de la conception d'Anaximandre. Non seulement il rejette, autant que son maître, sinon plus, les mythes déformants qui masquent la réalité, mais encore il fait preuve d'une capacité d'abstraction plus grande.

05 avril 2006

Anarchie ,faut pas confondre....

   

Anarchie

Faut pas confondre....

 

L’anarchie (du grec an-, préfixe privatif : absence de, et archos, le commandement, ou « ce qui est premier ») désigne la situation d’une société où il n’existe ni autorité, ni pouvoir, ni domination, ayant un caractère coercitif, ni non plus une quelconque hiérarchie entre les hommes. L’anarchie peut étymologiquement également être expliquée comme le refus de tout principe premier, de toute cause première, et comme revendication de la multiplicité face à l’unicité.

Le mot anarchie est employé tantôt comme synonyme de désordre social (qu’on retrouve dans le sens courant, qui se rapproche de l’anomie), tantôt comme un but pratique à atteindre dans le cadre d'une idéologie (c’est le cas pour les anarchistes).

Anarchie et anomie

 

 

Le sens courant

Le mot anarchie est souvent employé comme un repoussoir par des personnes considérant essentiel le principe fondamental d’autorité pour indiquer une situation de désordre, de désorganisation, de chaos, sur la base de l’hypothèse implicite que l’ordre nécessite une hiérarchie. On retrouve déjà dans le Littré (le mot est très peu usité avant le XVII^e siècle) la définition de l’anarchie comme « absence de gouvernement, et par suite désordre et confusion ». Par extension ce sont toutes les formes de trouble et de désordre qui sont appelées anarchie ; c’est cette façon d’employer le mot qui prévaut dans l’usage courant, comme dans la plupart des dictionnaires.

L’anomie

Le mot correct pour une situation de désordre social, sans lois, sans règles, où les différends se régleraient par la seule violence physique (armée ou non), est l’anomie. L’anomie est une dissolution des normes sociales, règles, lois, coutumes : cette situation peut être liée à une volonté de domination réciproque de plusieurs pouvoirs concurrents, à une réaction de désespoir face une société moribonde.

À ce sujet, bien que Anomie soit mieux adapté, le terme « Anarchie » est utilisé systématiquement par les pouvoirs pour indiquer une situation politique qu’ils ne maîtrisent pas (et qu’ils désireraient maîtriser), où leur pouvoir politique est en difficulté (du fait de leur hiérarchie).

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Termes historiques

Les exemples historiques tels que L’anarchie militaire dans l’Empire romain dans les années 235-268, ou l’utilisation d’Anarchie (The Anarchy) pour définir la guerre civile anglaise qui opposa deux concurrents au pouvoir, Mathilde l'Emperesse et Étienne de Blois entre 1135 et 1154, est révélateur de ce fait : il ne s’agit en aucune façon de situations qui puissent s’apparenter à l’anarchie au sens strict, auquel cas il n’y aurait plus de pouvoir, ni d’autorité, mais il s’agit juste d’une désorganisation liée aux pouvoirs concurrents, d’une période politique troublée

Utilisation péjorative du terme « anarchie »

Bien souvent, le terme « anarchie » est utilisé pour décrire le chaos, les guerres civiles et les situations de désordre social.

On peut y voir deux raisons.

La première, sans doute la moins importante, provient du terme « anarchie », interprété comme l’absence d’ordre, de règles et de structures organisées, bref : le chaos de l’anomie sociale. Ce n’est pourtant pas ce que prônent les anarchistes. Pour éviter cette confusion entre anarchie politique et anomie, confusion qui dénature les idées de l’anarchisme, les anarchistes utilisent parfois le mot « acratie » ou libertaire (terme inventé par Joseph Déjacque, défenseur de la liberté politique), comme synonymes d’anarchiste.

La seconde, plus concrète et plus forte, provient des luttes anarchistes au tournant des XIX^e siècle et XX^eillégaux ou illégalistes qui voulaient sans attendre pratiquer l’anarchisme (et donc ignorer purement et simplement les « lois », considérées comme illégitimes), le diffuser (théorie de la propagande par le fait) et lutter activement contre les oppressions, y compris par la violence. Concrètement, des anarchistes ont escroqué, volé et tué au nom de leur doctrine, avec comme victimes des puissants (princes, ministres, riches, compagnies d’assurances, etc.), des serviteurs de l’État (douaniers, policiers, etc.), et des gens plus ordinaires. Quelle qu’ait été l’importance réelle de ce courant, il a énormément frappé les esprits. Par ailleurs et inversement, par non violence, des anarchistes pacifistes, refusaient la conscription et pratiquaient l’insoumission : dans le contexte de l’époque, cela était aussi (voire plus !) insupportable. Tout cela a justifié des « lois scélérates » à la fin du siècle en Europe. À cette époque, le mouvement anarchiste a été marqué par les XIX^e siècle dans de nombreux pays et stigmatisé l’ensemble des anarchistes, tandis que « anarchiste » ou « Ravachol » devenait une injure.

L’usage du terme libertaire s’est d’ailleurs répandu en France avec l’interdiction des mots de l’anarchisme, pour des raisons sociales et juridiques (être l’auteur de « propagande anarchiste » est resté passible de prison jusqu’en 1994).

 

L’anarchie comme but de l’anarchisme

Les anarchistes face à l’anarchie-anomie

Les anarchistes rejettent en général la conception courante de l’anarchie (utilisée dans le langage courant, par les médias et les pouvoirs politiques). Pour eux, au contraire, l’ordre naît de la liberté, tandis que les pouvoirs engendrent le désordre (voir termes historiques). Certains anarchistes useront du terme acratie, du grec « kratos » (le pouvoir) donc littéralement « absence de pouvoir », plutôt que du terme « anarchie », d’étymologie grecque lui aussi, qui leur semble devenu ambigu, porteur d’un aspect positif mais d’une trop grande connotation négative pour pouvoir être employé comme synonyme d’un objectif désirable. De même, les anarchistes auront plutôt tendance à utiliser le terme de « libertaires » pour se désigner, ou indifféremment ceux de « fédéralistes », « anti-étatistes » ou « anti-autoritaires ».
Il est arrivé à Bakounine lui-même d’utiliser « anarchie » au sens de désordre, et l’on retrouve cette acception dans les écrits du Comité central de l’Internationale genevoise. Ces formulations ne se retrouvent toutefois plus chez les anarchistes actuels.

L’anarchie, société libertaire

Cependant, les anarchistes utilisent encore le terme, porteur d’une histoire indissociable d’autres notions qui s’y rattachent comme l’anarchisme ou l’anarchie positive de Proudhon (qui est d’ailleurs le premier à donner un sens précis au mot anarchie, utilisé auparavant en guise d’insulte dans les milieux politiques sans avoir jamais été véritablement défini).

L’anarchie aux yeux des anarchistes n’est pas un chaos, mais la situation harmonieuse résultant de l’abolition de l’État et de toutes les formes de l’exploitation de l’homme par l’homme " c'est l'ordre moins le pouvoir ", "la plus haute expression de l'ordre" (Elisée Reclus). Basée sur l’égalité entre les individus, l’association libre, bien souvent la fédération et l’autogestion, voire pour certains le collectivisme, l’anarchie est donc organisée, structurée, sans admettre pour autant, aux yeux des anarchistes anticapitalistes, de principe de supériorité quelconque de l'organisation sur l'individu.

On peut noter que chez tous les anarchistes la qualité indispensable est la responsabilité individuelle (associé au droit naturel) qui permet d’agir dans l’intérêt personnel sans pour autant attenter à la liberté des autres. Les seuls mandatés le sont dans un but et sur un mandat précis, et il n’existe ainsi nulle forme de domination ni de gouvernement.

25 mai 2006

Manichéisme

   

                                                               

Manichéisme

Avant d'être galvauder le manichéisme n'était pas cette attitude débile qui consiste à voir le monde de façon bipolaire j'en veux pour preuve cet article très sérieux de l'agora!

Définition Avec Mani ( né en ..216) , nous abordons la seconde période de l'histoire des religions dualistes. Mani, comme l'a très bien montré Simone Pétrement, est au fond un gnostique. C'est dans l'intuition fondamentale commune à toutes les gnoses qu'il faut rechercher la clef de son système. Mais c'est un gnostique qui a des prétentions beaucoup plus grandes que ses précurseurs. Il conserve dans sa doctrine la plupart des idées gnostiques que nous avons résumées dans les pages précédentes, mais il néglige les problèmes particuliers d'exégèse et de christologie pour se consacrer à une tache de plus grande envergure. Il veut fonder la religion universelle. Pour cela, il lui faut réunir dans une doctrine unique les principaux éléments des diverses religions. Au Bouddhisme, il empruntera la théorie de la transmigration des âmes; au Zoroastrisme, le dualisme de la lumière et de l'obscurité; à la religion chrétienne, le rôle imminent attribué à Jésus et la théorie du Paraclet.                                      La science de Mani se présente sous la forme d'une série de mythes. Nous ne pouvons pas étudier chacun de ces mythes en détail, nous nous contenterons donc de donner un résumé du mythe principal.(96)                                      Ce mythe se scande selon trois phases:                                      1) Moment antérieur ou passé (dualité parfaite des deux substances).                   2) Moment médiant ou présent ( où se produit et dure le mélange).                   3) Moment postérieur (où la division primordiale sera rétablie). Moment antérieur ou passé                                                                            La Lumière et les Ténèbres sont complètement séparées. La Lumière comprend cinq demeures qui rappellent l'ogdoade du Plérôme valentinien. Les ténèbres sont gouvernées par cinq archontes ou démons qui rappellent les Titans du mythe de Dyonisos-Zagreus. Moment médiant ou présent                                                                            Les Ténèbres se sont enfoncées dans la Lumière à la manière d'un poinçon. Pour se défendre, Dieu envoie l'homme primordial et ses cinq fils au-devant des Ténèbres. Ils sont vaincus par les Ténèbres. Des éléments divins deviennent donc ainsi prisonniers de la matière.                                      Pour faciliter la libération de ces éléments divins, Dieu charge un Démiurge d'organiser la matière, donc de créer le monde. Voyant le danger qu'elle court, les Ténèbres feront en sorte qu'un démon mâle s'unisse à un démon femelle                   de manière à ce que la Lumière soit concentrée dans une seule espèce, l'espèce humaine. Pour libérer la Lumière désormais prisonnière du corps des hommes, Dieu envoie le Paraclet, le Christ.                                      Moment postérieur                                      La Lumière retournant vers son lieu d'origine, la division; primordiale se rétablit progressivement.                                      On aura remarqué que, contrairement au Démiurge du mythe de Valentin, le Démiurge de ce mythe n'agit pas par ignorance mais par obéissance, que la création est voulue par Dieu, que le monde est en quelque sorte une machine libérer la Lumière. Mani a remplacé le dualisme des premiers gnostiques - le dualisme transcendantal - par un dualisme métaphysique ou dualisme des principes. Il n'y a plus d'abîme entre Dieu et le monde et il y a lutte entre l'es prit et la matière. Ce n'est plus le monde qui est la cause du mal, mais la matière. Mais qu'est-ce que le monde et qui est-ce que la matière pour Mani? La matière n'est évidemment pas pour lui ce qu'elle est pour Aristote, c'est-à-dire indétermination pure. Elle a au contraire beaucoup de déterminations: elle est gouvernée par cinq archontes, elle est organisée au point de pouvoir engendrer elle-même les espèces animales. Par là, cette matière ressemble beaucoup à ce que les premiers gnostiques appelaient le monde. Par suite, le Démiurge obéissant est beaucoup plus un Sauveur qu'un Créateur au sens propre du terme. Ce qui atténue beaucoup la différence entre le dualisme transcendantal et le dualisme métaphysique.                                      Il est intéressant de noter que la théorie manichéenne décrit un mouvement en tous points contraire à celui de la dialectique hégélienne qui représente le point culminant de la pensée moniste comme le Manichéisme représente le point culminant de la pensée dualiste.                                      On n'aurait pas pu comparer ainsi la doctrine des premiers gnostiques à une philosophie comme celle de Hegel. C'est que Mani a durci systématiquement la gnose. Il en a fait un instrument de conquête comme ses prétentions universalisme l'invitaient à le faire et comme le catholicisme orthodoxe lui en avait donné l'exemple. Ses efforts n'ont d'ailleurs pas été tout à fait vains. Malgré toutes les persécutions dont il a été victime, le Manichéisme s'est répandu dans l'univers entier et il a survécu en Occident jusqu'au treizième siècle et en Orient jusqu'à nos jours.                                      (J.D) Simone Weil et la tradition dualiste, thèse de doctorat, 1965.

06 juin 2006

L'ABSURDE: DEFINITION & CONCEPT PHILOSOPHIQUE

   

L'ABSURDE: DEFINITION  &  CONCEPT  PHILOSOPHIQUE

    Le mot « Absurde » est utilisé dans divers domaines ; de ce fait, il revêt plusieurs significations. Littéralement, ce mot désigne ce qui est incohérent, insensé, contraire à la logique et à la raison.
Ce mot est aussi un concept philosophique utilisé dans la philosophie existentialiste qui s'est développée après la seconde guerre mondiale. Les philosophes existentialistes athées, comme Sartre, affirment que puisque le monde est contingent, c'est-à-dire qu'il n'est pas nécessaire, l'Homme est lui aussi contingent. Autrement dit, le monde et l'Homme sont, mais peuvent ne pas être. Donc, l'Homme ne fait qu'exister et il n'a aucune essence car celle-ci est précédée par l'existence de l'Homme. Le non-sens du monde et l'absence de cause contestent alors l'existence de Dieu; c'est ainsi que l'Homme devient non seulement « cause de soi » mais aussi maître de son destin. Et c'est en ce sens que l'existence de l'Homme est absurde. Il n'en est pas de même dans la croyance judéo-chrétienne. D'après les philosophes existentialistes chrétiens tels que Kierkegaard, l'Homme ne comprend pas le sens de ce qu'il lui arrive et cela lui paraît absurde. Mais ce qui, pour lui, est dénué de sens ne l'est pas pour Dieu qui est un être souverainement parfait, infini, éternel, immuable, omnipotent et omniscient. D'ailleurs, l'exemple de Job illustre très bien cette vérité philosophique. En effet, Job était un fidèle adorateur de Dieu et un homme intègre et juste. Il était comblé sur le plan familial et matériel, puisqu'il avait une famille nombreuse et possédait l'un des plus grands cheptels de sa région. Mais un jour, il perdit tous ses animaux à cause des maraudeurs et de la maladie. Ensuite, ses enfants périrent. Atteint d'un furoncle malin, il se grattait avec un tesson, assis dans la cendre. Son épouse, dégoûtée, se sépara de lui, lui lançant : « Maudis Dieu et meurs ! ». Et pour le décourager encore plus, il fit la connaissance de trois faux consolateurs qui mirent en doute son innocence. Tous ces évènements, pour Job, étaient absurdes, car il était sûr de n'avoir causé de tort à personne. Mais pour Dieu tout cela avait du sens. Mais voyant qu'il était resté fidèle, Dieu le bénit lui donnant l'équivalent de ce qu'il avait perdu : sa femme, de nouveaux enfants, des nouveaux troupeaux.

    Dans la littérature absurde, le personnage a des sentiments mélancoliques et pessimistes à cause du non-sens du monde qui l'entoure. Lorsqu'il essaie d'expliquer sa situation absurde par un discours rationnel, le personnage n'y parvient pas, car l'absurde échappe à la logique. C'est à juste titre que Kafka a écrit dans son journal : « Je tente toujours de communiquer quelque chose qui n'est pas communicable, et d'expliquer quelque chose qui n'est pas explicable ». En outre, étant dans l'incapacité d'expliquer l'absurde, la faculté d'expression du personnage absurde connaît soit l'altération, soit la disparition ; c'est ce qu'on appelle la crise du langage. Enfin, les littérateurs absurdes comme Albert Camus, Jean-Paul Sartre et Samuel Beckett n'hésitent pas à user des idées philosophiques existentialistes pour composer leurs oeuvres.

27 janvier 2007

Cynisme

   

Cynisme

Oui j'ai un coté sale gosse et nounours mal léché! Non, je ne suis pas méchant mais il m'arrive d'être un brin cynique, tendrement cynique voir méchament cynique ( toujours pour de bonnes raisons vous pensez bien) mais jamais vachement cynique.

J'en ai marre des vannes sarcastiques de ces cyniques de lounges qui ne sont en fait que des salopards petits bourgeois mal  instruits et peines à jouir!

Marre des ces  justifications hasardeuses de capitalistes de bar tabac ,  des concessionnaires automobiles de la pensée et marre des péroraisons des pécores guindés de discothèques voir de bibliothèques...

Et surtout j'en ai marre d'être associé à tout ces abrutis quand j'ouvre ma grande gueule!

Et ce rappeur qui s'appelle Sinik a t'il conscience du nom qu'il porte? est il  en adéquation avec son message?
De toutes façon je m'en tape.... remarquez lui aussi....

Rendons aux cons ce qui est aux cons, aux méchants ce qui est aux méchants, à Sinik ce qui est à Sinik et aux cyniques ce qui appartient aux cyniques, C'est justice  heu cynisme)


Moi  je veux réhabiliter le cynisme ! le vrai !le philosophique le poétique!
Dans la vie de tous les jours le mot fait référence à une attidude, à une façon de parler et d'agir. Dans ce contexte, la différence entre le cynisme et le sarcasme n'est pas toujours très claire ni évidente.
On parlera de cynisme pour désigner une espèce d'humour noir mordant et ironique, souvent employé pour manifester une certaine rébellion face à un monde incompréhensible, à la différence du sarcasme, qui lui ne recherche qu'une démonstration de force. 

Qu'on se le dise! Sonnez hautbois et résonnez trompette:

 
• Le cynisme est une attitude de non-respect des valeurs dominantes.
 
• Le sarcasme est exclusivement verbal et comporte une part d'agressivité.

Sous l'alibi du cynisme ne cautionnons plus les érrements sémantiques des pratiquants de l'invective creuse !
Vive l'insolence de la souffrance et l'impolitesse du désespoir....

On m'a envoyé me faire voir chez les grecs et bien me voilà de retour avec du grec ancien!

Histoire

Le terme « cynisme » provient du grec ancien κύων / kuôn, qui signifie « chien », en référence à l'attitude d'Antisthène, le fondateur du cynisme, puis de celle de Diogène de Sinope, qui souhaitait être enterré « comme un chien ». Selon d'autres sources, le nom viendrait du gymnase dans lequel Antisthène enseignait, le Cynosarge (littéralement « chien agile »).

Platon définissait Diogène de Sinope comme un Socrate furieux dont le but est de subvertir tout conformisme, tout modèle moral. Sa philosophie se traduit par des actes volontaires et provocateurs.

Il transgresse tous les fondements mêmes de la culture, urine et aboie comme un chien, se masturbe en public ; il n'hésite pas à mendier, ne respecte aucune opinion et provoque même les puissants. La philosophie cynique a pour but ultime la sagesse, une éthique de vie. Selon Antisthène, aucun discours ne vaut, aucune étude ni savoir. Seules comptent la sagesse et la vertu, double finalité de la philosophie cynique. Une fois cette vertu atteinte, le philosophe peut se considérer comme libre, car vivant dans l'atuphia, l'« absence de vanité » bref tu l'as pète pas.

Les armes du cynique sont la transgression, l'ironie et le quotidien de façon plus générale. En transgressant tous les interdits, le cynique veut démontrer qu'aucune des règles sociales n'est essentielle, et que seule compte l'éthique que chacun se sera définie pour lui-même. Les philosophes de l'école cynique se refuseront toujours à de grands discours, préférant les maximes sibyllines et ironiques, l'efficacité du quotidien, la preuve par le fait et non par la parole. Lorsque Alexandre le Grand fit remarquer à Diogène, exaspéré par son insolence, qu'il était sage de le craindre, Diogène lui rétorqua qu'il ne pouvait le craindre, puisque qu'il était bon et qu'il était impossible aux hommes de craindre ce qui est bon.

L'école cynique prône donc la vertu et la sagesse, qualités qu'on ne peut atteindre que par la liberté. Cette liberté, étape nécessaire à un état vertueux et non finalité en soi, se veut radicale face aux conventions communément admises, dans un souci constant de se rapprocher de la Nature.

L'école cynique a été vivace durant toute l'Antiquité, de la Grèce jusqu'à Rome. Elle influença considérablement la morale stoïcienne qui développa à sa suite les notions de vie selon la nature, de l'indépendance du sage et de cosmopolitisme.

Le héros et modèle des philosophes cyniques est Héraclès (Hercule en romain, si il t'attrape il ....t'enc), car c'est un héros qui ne se laisse influencer par personne, est libre et n'a pas d'attachement particulier.

  Les pères fondateurs du cynisme

 
• Antisthène - Diogène de Sinope
 
• Premiers disciples : Monime - Onésicrite - Cratès de Thèbes - Hipparchia - Métroclès - Ménippe - Ménédème
 
• Deuxième génération : Bion - Cercidas
 
• Stilpon
 
• Timon
 
• Troisième génération :Stanislas Kazal ( cherchez l'intru hahaha)

Antisthène ( dit antitout ou antitous)

 

 

Antisthène habite maintenant au British Museum

Antisthène, en grec ancien Ἀντισθένης / Antisthénês (Athènes v.-444/-365), philosophe grec, considéré comme le fondateur, ou au moins l'initiateur, de l'école cynique ( putain le grec ça en jette).

Sa vie

Il naît d'une mère thrace ( elle était souvent absente et pas très propre), ce qui ne lui permet pas d'avoir la pleine citoyenneté athénienne. Il est d'abord l'élève de Gorgias( dit Georges profond ou gorge profonde ) et enseigne lui-même comme sophiste, avant de suivre les leçons de Socrate( him self excusez le du peu). Après la mort de ce dernier, il s'installe dans un gymnase, le Cynosarge (Κυνόσαργες / Kynósarges), où sont acceptés les demi-citoyens (sorte de demi-portions politiques qui avaient besoin de faire du sport). C'est l'une des raisons pour lesquelles ses élèves portent ensuite le nom de « Cyniques » (Κυνικοί / Kynikoí).

Influences

Antisthène est un philosophe socratique, c'est-à-dire que, disciple de Socrate ( je précise parce que avec sa mère trace il était aussi socradique), il soutenait qu'il n'y a de bien qu'en rapport à l'âme. Il énonce précisement le fondement logico-moral du stoïcisme, à savoir que le bonheur se trouve dans le bon usage des représentations, autrement dit, dans ce qui dépend de nous.

Il emprunte son mépris des hommes ( et des femmes qui sont des Hommes commes les autres) à Héraclite, ce qui se traduit par la reprise quasi à l'identique de formules héraclitéennes. Cicéron, dans De la nature des dieux, écrit qu'Antisthène fut l'un des premiers philosophes grecs à défendre le monothéisme( le totem du majeur levé).

Son Œuvre

Ses œuvres philosophiques, s'il faut en croire Diogène Laërce, remplissaient dix volumes. Nous n'en avons conservé que de maigres fragments après autodafé. Il semble avoir privilégié la forme du discours. En revanche, nous sont parvenus deux déclamations mineures, Ajax ( amoniacal) et Ulysse (31)sur la lutte pour les armes d'Achille( Talon), sujet académique tiré de L'Odyssée (de Rambo).

Antisthène enseigne que la seule philosophie est éthique(et tac!), et que la vertu suffit au bonheur du sage. En conséquence, il faut mener une vie aussi simple et morale que possible, et se détacher des conventions sociales.

Diogène de Sinope ( de Sinoque)

 

Dit the big bite, Hotdog , Wouafouaf....
Eddy clébard

 

Diogène de Sinope, en grec ancien Διογένης / Diogénês, j'en perds mon latin dans ce grec (Sinope v. 413 – Corinthe, v. 327 av. J.-C.), est le philosophe le plus connu  de l'école cynique.

Son vit!

Diogène est le fils d'un banquier de Sinope( bref un sale gosse de riche capricieux et tout). Suite à une accusation de fabrication de fausse monnaie, son père est jeté en prison et Diogène doit fuir à Athènes — selon d'autres traductions, ils fuient tous les deux. Il y vécu dans la plus grande misère,ne subsistant guère que d'aumônes. Il devient le plus célèbre disciple d'Antisthène, le fondateur de l'école cynique. Plusieurs anecdotes témoignent de son mépris des richesses et des conventions sociales. Selon la tradition, il vit dans un tonneau en fait, un πίθος / un píthos, un large vase, le tonneau n'ayant été introduit que bien après par les Gaulois dans la civilisation Romaine, vêtu d'un manteau grossier, allant pieds nus et mendiant sa pitance. Il abandonne son écuelle après avoir vu un enfant buvant à la fontaine avec ses mains. Lorsque il est interrogé sur la manière d'éviter la tentation de la chair, Diogène répond en se masturbant (« Ah si on pouvait faire disparaitre la faim en se frottant le ventre »). Le fameux tonneau qui n'en était pas un ( t un pithos c'était trop piteux) est mentionné par Sénèque ( le grand père de Sinik le rapper), loué par Juvénal ( le juvénile) et moqué par Lucien de Samosate. On l'aurait également vu parcourir les rues d'Athènes en plein jour, une lanterne à la main, proclamant qu'il était à la recherche d'un « Homme »( dans certains endroits ça se pratique encore comme au bois de Boulogne). Il n'hésite pas non plus à mendier aux statues afin de « s'habituer au refus », moi j'ai vu des mecs suivants son exemple qui se branlaient sur une statue gironde dans un jardin public , je n'ai compris qu'après!

En fait (trève de balivernes) Cet homme est l'homme théorisé par Platon, l'idée de l'homme. Diogène réfute l'existence d'une « idée de l'homme », ne voyant que des hommes concrets. Une anecdote rapporte que, Platon ayant défini l'homme comme un « bipède sans plumes », le jour suivant, Diogène se promena dans la ville, tenant à la main un coq plumé et déclarant : « Voici l'homme de Platon ! »j'ose à peine imaginer ce qu'il a fait à sa femme.

À la fin de sa vie, il se dirige vers Égine en bateau quand celui-ci est pris par des pirates. Mis en vente comme esclave à Corinthe, il déclare au marchand qu'il sait gouverner les hommes, et qu'il faut donc le vendre à quelqu'un qui cherche un maître. Il est acheté par un riche Corinthien qui admire son indépendance d'esprit, et lui rend la liberté. C'est à Corinthe que se situe sa fameuse rencontre avec Alexandre le Grand. Le conquérant lui ayant demandé ce qu'il désirait, Diogène répond : « Que tu t'ôtes de mon soleil. »

Il meurt probablement de vieillesse à Corinthe, où une colonne surmontée par un chien est ensuite élevée en son honneur. Il avait ordonné qu'on jetât son corps à la voirie mais ses amis lui firent des funérailles magnifiques. On plaça sur son tombeau un chien en marbre de Paros.

Ses exactions

 

C’est en partie à cause de leurs traits scandaleux, que les écrits de Diogène tombèrent dans l’oubli quasi-total. En effet la "politeia" (la République) écrite par Diogène, reprise et appuyée plus tard par la "politeia" de Zénon ( stoïcien ), s’attaquait à de nombreuses valeurs du monde grec, en prônant entre autres l’anthropophagie, la liberté sexuelle totale, l’indifférence à la sépulture, l’égalité hommes/femmes, la négation du sacré, la remise en cause de la cité et de ses lois, la suppression des armes et de la monnaie. Par ailleurs Diogène considérait l'amour comme étant absurde: on ne devait s'attacher à personne.
Certains Stoïciens, pourtant proches du courant cynique de Diogène, semblent avoir préféré dissimuler et oublier cet héritage jugé « embarrassant »comme on les comprend.

Sa gloire

Le stoïcien Épictète voit en lui le modèle du sage, qui cherche à s'affranchir des conventions des hommes pour revenir à la nature.

Et c'est mon préféré même si je suis sentimental,  voilà!

Monime (de Syracuse)

Dit Alphonse parce que signé A.monime
le Fumeux Fumiste etc....

Monime de Syracuse (4ème-3ème siècle av.JC) était un philosophe cynique, disciple de Diogène de Sinope qui fut chanté par Henri salvador. Il était esclave d'un banquier de Corinthe ; ce dernier fréquentait Xéniade( le mari de Xéna si, si, elle avait aussi des voiles au dessus de ses vapeurs ), le maître de Diogène. Entendant parler de ce dernier, Monime en conçu une grande admiration pour le philosophe cynique, et simula la folie, ce qui le fit congédier. Moi, je connaissais un mec qui se faisait passé pour fou et se faisait interné pour avoir de la dope à gogo et se tirer un max de gonzesses! Je n'ai compris que plus tard toute la profondeur de son inspiration philosophique....

On ne sait pas grand chose de ses pensées et c'est déjà assez. Il semble avoir rejeté tout critère de vérité. Il comparait les êtres à des peintures de théâtre l'existence pour lui terminé de toute façon dans le décor, et il résumait ainsi sa pensée :

 

« Tout n'est que fumée »

 

d'ou son surnom de fumeux fumiste!

Stobée le teubé rapporte ainsi que Monime disait que

 

La richesse est le vomissement de la fortune.

Sa passion pour la vérité lui aurait fait dire :

 

qu'il valait mieux être aveugle qu'ignorant : l'aveugle peut tomber dans une fosse, mais l'ignorant se précipite dans le gouffre du mal;.

On ( qui est un con) lui attribue deux études, Les instincts, et une Exhortation à la philosophie.

C'est de lui dont parle Henri salvador dans sa chanson Syracuse....mais bien sûr voyons , Henri Salvador le copain de Sinik vous savez celui qui a  inventez la bossa nova, le jazz , la chanson à texte, Boris Vian, Quincey Johns  et Saint Germain des près...quoi que...

Le birbe nous aurez t'il encore baratiné? pour vos réactions prière de lui adresser  une lettre    "Amonime"!

Onésicrite

dit "on est si bien"

Onésicrite est un historien et philosophe cynique de la fin du IVe siècle avt. J.C., disciple de Diogène de Sinope. Il serait né à Egine, ou à Astypalae , on (qui est décidement très con) n'en sait rien bref un bled .

Il est connu avant tout comme historien d'Alexandre le grand avec l'Alexandropédie sur La formation d'Alexandre, publié clandestinement en français sous le titre Alexandregrospedé. Il suivi en effet Alexandre dans sa campagne, et fit son éloge en le montrant comme un roi civilisateur.  C'est d'ailleur son Alexandre qui lui aurait un soir de bivouac donné son surnom!

ONESICRITE , hum HO Nésicrite , ha en toi on est si bien .......haaahum!

Cette formule fut reprise par Pascale Sevran  un disciple convaincu , peu convaincant de Onésicrite et remise au goût du jour par cette maxime édictée dans la très sérieuse émission la chances aux chanson!

ONésicritiqué alors qu'on est si bien Tintin!

On  doit aussi à Onésicrit des témoignages importants dont le commun se fout et que je n'ai pas lu sur les voyages de Alex le  conquérant en Inde.

Et maintenant enfin une femme Cynique...le Cynisme c'est aussi pour vous les filles..

Hipparchia

Dit Hyperchiante

Notre Hipparchia est une philosophe cynique grecque de la fin du IV^e siècle av. J.-C., sœur de Métroclès et femme de Cratès de Thèbes.

Vie 

Née à Maronée, en Thrace, elle s'éprend de Cratès, refuse les prétendants les plus riches et menace de se suicider si ses parents ne lui permettent pas de se marier avec lui d'où son surnom " putain Hipparchia t'es hyperchiante". Elle vit comme les cyniques, vivant en public avec son mari, participant à des banquets habituellement réservés aux hommes et bravant les règles sociales de la pudeur et de la réserve alors imposées aux femmes ( hum des rumeurs circulent mais dois je pour autant les colportées et risquer de porter atteinte ainsi à l'édifice déjà entamé par les tabloïds et les paparazzi de la philosophie antique) .

Quand Théodore l'Athée à qui je n'ai pas était présenté lui dit : « Est-ce bien celle qui sur le métier a laissé sa navette ? », elle lui répond :

 

« C'est bien moi, Théodore. Mais ai-je pris à tes yeux une mauvaise décision me concernant, si le temps que j'aurais dû perdre sur le métier je l'ai consacré à mon éducation ? »
(Diogène Laërce, VI, 98)

Qui  est rentré dans les usages modernes par "t'as qu'a recoudre ton calbar toi même , je suis en train de lire Marie Claire" lol ( je plaisante , et je plaisante, je plais.............................aieeux)



  Métroclès de Maronée
  dit Pétomanos, Médor,
            pet pet!
 
  Métroclès était un philosophe cynique, né à Maronée, qui vécu vers la fin IVe siècle av. J.-C. Il est le frère d'Hipparchia celle dont j'ai parlé plus haut pour ceux qui suivraient pas.

 

Il fut d'abord un élève de Théophraste. On  raconte ( On qui est très très con de raconter ça) qu'il lâcha un pet en plein milieu d'un exercice oratoire, et en fut si honteux, qu'il s'enferma chez lui, et se décida à se laisser mourir de faim. Cratès, ayant appris l'incident, vint le voir après avoir mangé un plat de fèves ; il chercha à le convaincre qu'il n'avait commis aucun crime :

 

   

« Il aurait en effet été bien étonnant que les gaz ne se soient pas échappés comme le veut la nature. »

 

 

Puis, il se mit à péter, et réconforta ainsi Métroclès. Ce dernier se mit alors à l'école de Cratès, et il brûla ses écrits en les déclarant vains. Il Devint donc cynique sous le nom de médor ( d'où l'expression parvenue jusqu'a nous "de lacher médor")

 

Il mourrut âgé sous le sobriquet de pêt pêt, en se laissant suffoquer. Il eu Ménippe de Sinope pour disciple.

 

les travaux de Métrocles pétomanos auraient ( je dis bien auraient au conditionnel) inspiré la musique d'un groupe Anglais répondant au nom de prefab sprout mais rien n'est  sûr tout n'est que spéculation philosophique...

   

Ménippe de Sinope

 

Dit le fourbe, le faux-cul , langue de pute, juda, le traitre
        ou aussi Ménippe Grégoire

 

 

 

Ménippe est un philosophe cynique phénicien ayant vécu entre le IVe et le IIIe siècle av. J.-C. (vers -300 aux environs de -260)

 

On raconte( on ne dit pas que des conneries) que  Ménippe était l'esclave d'un dénommé Bâton ( qui comme son nom l'indique le frappait beaucoup) jusqu'à ce qu'il achète sa liberté. Contrairement à l'idéologie habituelle des cyniques, il a passé sa vie à s'enrichir en prêtant de l'argent, avant d'être ruiné lors d'un complot contre lui. Il finit par se pendre.

 

C'est à lui qu'on attribue la satire Ménippée ( une satire avec des vues interéssées)

 

une légende raconte qu'il aurait fait croire à sa pendaison et serait réapparu il y' a fort longtemps

 

dans une emission tardive de radio sous le nom et le sexe de Menippe grégoire....

 

Aurait il voué alors sa vie à consoler d'autres personnes tentées par l'expèrience de la pendaison suicidaire pour racheter ses fautes . On (très con ) n'en sait rien!

   

 

Bion de Borysthène

 

dit " à bas la callotte"
        "mort aux curés"
        "le mécréant"
 

 

Bion de Borysthène, philosophe scythe, d'Olbia sur le Borysthène, pas trop loin de oû habite votre grand mère était de la bande des Cyniques. Il se distingua aussi comme poète et musicien, excella surtout dans la satyre, et n'épargna point les superstitions de son temps ; ce qui fut cause qu'on l'accusa d'être athée grâve accusation que je subis régulièrement mais sans fondements vous savez!.on dit ( on ce con qui veut nous faire gober n'importe quoi!) qu' il mourut très vieux, 214 ans et même qu'il aurait inspiré Léo ferré bah sornette....

 

Stilpon de Mégare

 

dit "sac à vin"

 

Stilpon  philosophe grec du IV^e siècle av. J.-C. (v. 360 - v. 280)

 

Natif de Mégare ( surement à coté de la gare), il appartenait à l'école mégarique( mes barriques), qui plaçait beaucoup d'importance en l'art de la dialectique. Connu dans toute la Grèce, c'est lui qui popularisa l'art de la joute oratoire, du débat de bistrot et de la brève de comptoire . Il mourut âgé, en se suicidant au vin ( véridique).

 

Timon de Philonte

 

dit : peine à jouir, l'aigri, le misanthrope...

 

         Androphobe, tête de con    

 

 

Timon de Philonte (vers 325 av. J.-C. - 235 av. J.-C.) philosophe surnommé   Timon le misanthrope.

 

 

  Ce qu'on sait de lui!

 

Il naquit à Philonte (ville du Péloponnèse,quel honte) vers 325 av. J.-C. Il fut d'abord danseur , avant de partir pour Mégare par mégarde. Revenu dans sa patrie, il se maria, puis rencontra Pyrrhon à Elis. Il enseigna à Chalcédoine avant de s'établir à Athènes où il mourut en 235.
Il est considéré comme étant le théoricien de Pyrrhon, organisant l'école sceptique là on son maître n'avait fait que donner l'exemple par sa manière de vivre.

 

En fait on sait juste qu'il aimait pas les gens!

 

Victor Hugo l'appelle incorrectement Timon l'androphobe dans l'Âne, alors Victor si toi aussi tu racontes des conneries....

   

Voilà donc la fin  du panorama  des penseurs du cynisme!

 

Alors vous voyez je ne suis pas méchant ou en tout cas jamais par bêtise...

 

être cynique c'est s'inscrire aussi dans une tradition millénaire

 

d"emmerdeurs lumineux et ça va plus loin que faire du rap!

 

Bisou, bisou , bisou, bisou.......je vous deteste!

       

     

28 février 2007

Déconstruction

   

Déconstruction

La déconstruction est une méthode, voire une école, de la philosophie contemporaine. Cette pratique d'analyse textuelle est employée pour décortiquer de nombreux écrits (philosophie, littérature, journaux), afin de révêler leurs décalages et confusions de sens, par le moyen d'une lecture se focalisant sur les postulats sous-entendus et les omissions dévoilées par le texte lui-même.

Ce concept, participant à la fois de la philosophie et de la littérature, obtint une grande notoriété aux Etats-Unis, où il est assimilé à la philosophie postmoderne, et plus globalement à l'approche divergente de la philosophie continentale d'Europe. Si le terme « déconstruction » fut d'abord utilisé par Heidegger, c'est l'œuvre de Derrida qui en a systématisé l'usage et en a théorisé la pratique.

La déconstruction chez Heidegger

Le terme de déconstruction est la traduction que Derrida propose pour le terme allemand de Destruktion, que Heidegger emploie dans Être et Temps ; Derrida estime cette traduction plus pertinente que la traduction classique par destruction, dans la mesure où il ne s'agit pas tant, dans la déconstruction de la métaphysique, de la réduire au néant, que de montrer comment elle s'est bâtie.

Chez Heidegger, dans Être et temps (Sein und Zeit), la Destruktion porte sur le concept de temps ; elle doit révéler par quelles étapes successives l'expérience du temps a été recouverte par la métaphysique, faisant oublier le sens originaire de l'être comme être temporel. Les trois étapes de cette déconstruction se suivent à rebours de l'histoire :

 
1. « la doctrine kantienne du schématisme et le temps comme étape préalable d'une problématique de la temporalité » ;
 
2. « le fondement ontologique du cogito ergo sum de Descartes et la reprise de l'ontologie médiévale dans la problématique de la res cogitans » ;
 
3. « le traité d'Aristote sur le temps comme discrimen de la base phénoménale et des limites de l'ontologie antique ».

Toutefois, si Heidegger annonce cette déconstruction à la fin de l'Introduction de Sein und Zeit (§ 8, p. 40 de l'édition de référence), cette partie, qui devait constituer, d'après le plan de 1927, la deuxième de l'ouvrage, n'a jamais été rédigée en tant que telle. Tout au plus peut-on considérer que d'autres ouvrages ou conférences la recoupent partiellement, à commencer par l'ouvrage Kant et le problème de la métaphysique, publié en 1929.

La déconstruction chez Derrida 

En traduisant et récupérant à son compte la notion de déconstruction, Derrida entendait que la signification d'un texte donné (essai, roman, article de journal) est le résultat de la différence entre les mots employés, plutôt que de la référence aux choses qu'ils représentent ; il s'agit d'une différence active, qui travaille en creux le sens de chacun des mots qu'elle oppose, d'une façon analogue à la signification différentielle saussurienne en linguistique. Pour marquer le caractère actif de cette différence (au lieu du caractère passif de la différence relative à un jugement contingent du sujet), Derrida suggère le terme de différance, sorte de mot-valise combinant « différence » et le participe présent du verbe « différer » : « différant ». En d'autres termes, les différentes significations d'un texte peuvent être découvertes en décomposant la structure du langage dans lequel il est rédigé.

La déconstruction ne se veut ni une méthode, ni un système philosophique, mais plutôt une pratique. Ses détracteurs lui reprochent souvent son obscurité ou ses formules alambiquées. Le jour de la mort de Derrida, le new-york times, sous la plume de Jonathan Kandell, titrait ainsi : "un théoricien abscons est mort". Peu aimée et paradoxalement peu connue en France, où elle reste attachée à la figure de Derrida, elle a été l'objet de violentes attaques, principalement aux Etats-Unis où elle fleurit dans les département de littérature. Derrida a répondu, de façon particulièrement agressive, aux critiques du philosophe américain John Searle dans son livre "Limited Inc" (le titre du livre est un jeu de mot sur le nom du philsophe : "Inc." étant la traduction approximative de la "SARL" française).

Jacques Derrida
Le Monde, mardi 12 octobre 2004. Propos recueillis par R.-P. D.

 

 

Au cours d’un entretien inédit enregistré le 30 juin 1992, Jacques Derrida avait donné cette longue réponse orale

 

 

Il faut entendre ce terme de “déconstruction” non pas au sens de dissoudre ou de détruire, mais d’analyser les structures sédimentées qui forment l’élément discursif, la discursivité philosophique dans lequel nous pensons. Cela passe par la langue, par la culture occidentale, par l’ensemble de ce qui définit notre appartenance à cette histoire de la philosophie.

 

Le mot “déconstruction” existait déjà en français, mais son usage était très rare. Il m’a servi d’abord à traduire des mots, l’un venant de Heidegger, qui parlait de “destruction”, l’autre venant de Freud, qui parlait de “dissociation”. Mais très vite, naturellement, j’ai essayé de marquer en quoi, sous le même mot, ce que j’appelais déconstruction n’était pas simplement heideggérien ni freudien. J’ai consacré pas mal de travaux à marquer à la fois une certaine dette à l’égard de Freud, de Heidegger, et une certaine inflexion de ce que j’ai appelé déconstruction.

 

Je ne peux donc pas expliquer ce que c’est que la déconstruction, pour moi, sans recontextualiser les choses. C’est au moment où le structuralisme était dominant que je me suis engagé dans mes tâches, et avec ce mot-là. C’était aussi une prise de position à l’égard du structuralisme, la déconstruction. D’autre part, c’était au moment où les sciences du langage, la référence à la linguistique, le “tout est langage” étaient dominants.

 

C’est là, je parle des années 1960, que la déconstruction a commencé à se constituer comme... je ne dirais pas anti-structuraliste mais, en tout cas, démarquée à l’égard du structuralisme, et contestant cette autorité du langage.

 

C’est pourquoi je suis toujours à la fois étonné et irrité devant l’assimilation si fréquente de la déconstruction à - comment dire? - un “omnilinguistisme”, à un “panlinguistisme”, un “pantextualisme”. La déconstruction commence par le contraire. J’ai commencé par contester l’autorité de la linguistique et du langage et du logocentrisme. Alors que tout a commencé pour moi, et a continué, par une contestation de la référence linguistique, de l’autorité du langage, du “logocentrisme” - mot que j’ai répété, martelé -, comment se fait-il qu’on accuse si souvent la déconstruction d’être une pensée pour laquelle il n’y a que du langage, que du texte, au sens étroit, et pas de réalité ? C’est un contresens incorrigible, apparemment.

 

Je n’ai pas renoncé au mot de “déconstruction”, parce qu’il impliquait la nécessité de la mémoire, de la reconnexion, de la remembrance de l’histoire de la philosophie dans laquelle nous sommes, sans toutefois penser sortir de cette histoire. J’avais d’ailleurs très tôt distingué entre la clôture et la fin. Il s’agit de marquer la clôture de l’histoire, non pas de la métaphysique globalement - je n’ai jamais cru qu’il y ait une métaphysique; ça aussi, c’est un préjugé courant... L’idée qu’il y a une métaphysique est un préjugé métaphysique. Il y a une histoire et des ruptures dans cette métaphysique. Parler de sa clôture ne revient pas à dire qu’elle est finie.

 

Donc, la déconstruction, l’expérience déconstructive se place entre la clôture et la fin, dans la réaffirmation du philosophique, mais comme ouverture d’une question sur la philosophie elle-même. De ce point de vue, la déconstruction n’est pas simplement une philosophie, ni un ensemble de thèses, ni même la question de l’Etre, au sens heideggérien. D’une certaine manière, elle n’est rien. Elle ne peut pas être une discipline ou une méthode. Souvent, on la présente comme une méthode, ou on la transforme en une méthode, avec un ensemble de règles, de procédures qu’on peut enseigner, etc.

 

Ce n’est pas une technique, avec des normes ou des procédures. Bien entendu, il peut y avoir des régularités dans les manières de poser un certain type de questions de style déconstructif. De ce point de vue, je crois que cela peut donner lieu à enseignement, cela peut avoir des effets de discipline, etc. Mais, en son principe même, la déconstruction n’est pas une méthode. J’ai essayé moi-même de m’interroger sur ce que pouvait être une méthode, au sens grec ou cartésien, au sens hégélien. Mais la déconstruction n’est pas une méthodologie, c’est-à-dire l’application de règles.

 

Si je voulais donner une description économique, elliptique de la déconstruction, je dirais que c’est une pensée de l’origine et des limites de la question “qu’est-ce que?...”, la question qui domine toute l’histoire de la philosophie. Chaque fois que l’on essaie de penser la possibilité du “qu’est-ce que?...”, de poser une question sur cette forme de question, ou de s’interroger sur la nécessité de ce langage dans une certaine langue, une certaine tradition, etc., ce qu’on fait à ce moment-là ne se prête que jusqu’à un certain point à la question “qu’est-ce que?”

 

C’est ça, la différence de la déconstruction. Elle est en effet une interrogation sur tout ce qui est plus qu’une interrogation. C’est pour ça que j’hésite tout le temps à me servir de ce mot-là. Elle porte sur tout ce que la question “qu’est-ce que?” a commandé dans l’histoire de l’Occident et de la philosophie occidentale, c’est-à-dire pratiquement tout, de Platon à Heidegger. De ce point de vue, en effet, on n’a plus tout à fait le droit de lui demander de répondre à la question “qu’est-ce que tu es?”, “qu’est-ce que c’est?” sous une forme courante.

 

Jacques Derrida : le "peut-être" d’une venue de l’autre-femme

Le texte de l'excellente Carole DELY a pour source originale la revue
SENS PUBLIC www.sens-public.org où il est paru le 24 juin 2006

par Carole Dely

 

« Et pourquoi ne pas inventer autre chose, un autre corps ? une autre histoire ? une autre interprétation ? »

Jacques Derrida, Prégnances¹

Le titre que j'ai donné à cette communication - « Jacques Derrida : le peut-être d'une venue de l'autre-femme » - indique tout d'abord que mon sujet sera « la femme », comme on dit. Je vais entreprendre de parler de la femme, ou des femmes, du genre féminin distingué du genre masculin. Notons qu'il s'agit d'un sujet en vogue depuis quelques décennies dans le monde occidental, d'un sujet nouveau, voire inédit, comme s'il n'en avait pas été suffisamment question par le passé, peut-être pas du tout question, et que notre temps voulait lui rendre justice. Ceci est lié à l'histoire contemporaine dans son ensemble, au mouvement historiquement récent appelé de « libération féminine », que l'on en situe l'amorce au 19^e ou au 20^e siècle dans différents pays d'Europe. Réhabiliter la femme, la question des femmes et du féminin est comme un mot d'ordre contemporain. De nos jours, on peut alors penser, ici et maintenant, que le sujet est encore relativement vierge, nouveau donc, à l'image d'une nouvelle terre que l'on commencerait seulement à découvrir, ou à redécouvrir. Un nouveau sol d'où pourrait venir encore quelque chose d'inconnu, d'autre, de différent... peut-être. En ce sens, on opposera ou distinguera ce nouveau terrain féminin d'un autre terrain masculin, reconnu comme dominant dans l'histoire et la tradition.

Ces quelques remarques que je viens de faire peuvent déjà sembler arbitraires, thétiques ou polémiques, empreintes d'idéologie, jusqu'à la pensée d'une certaine « guerre des sexes » qui engage un clan féministe contre un autre dit phallocratique, etc. Comprenons que toute prise de parole sur ce sujet, qu'elle soit d'ailleurs le fait d'un homme ou d'une femme, peut difficilement rester innocente. Elle s'inscrit dans une histoire, dans une longue tradition. Et dès qu'on le pose, le sujet semble toujours déjà polémique. Par exemple : quelle est la place de la femme dans la pensée philosophique ? dans la création en général ? dans la politique, dans la pensée politique et sociale ?... Et si elle apparaît peu dans les faits, quelle est la part de responsabilité des femmes à cet égard, quelle est ou quelle fut celle des hommes ? Mais alors qui sont « les hommes » et qui sont « les femmes », y a-t-il vraiment ces deux catégories qui seraient comme deux clans, deux clans adverses ? Ne vaudrait-il pas mieux déjà prendre soin de distinguer des individus, des individualités et des personnalités singulières, parler plutôt de « certaines femmes », de « certains hommes » ?...

Toutes ces questions sont difficiles, complexes. Et la plus grande difficulté parmi toutes est qu'on ne peut échapper complètement à ces questions, quand bien même on le voudrait. Car après tout, « la question des femmes » n'est peut-être pas une question plus pertinente que ne le serait « une question des hommes » (par exemple à l'égard de la reconnaissance de leur liberté indivduelle). Indépendamment des circonstances socio-historiques, en droit si l'on veut, pourquoi la femme ferait-elle davantage question que l'homme ? On peut penser qu'à toute cette histoire est mêlée une grande part de préjugés, de sorte qu'il est devenu difficile de bien démêler le vrai du faux, comme dirait le philosophe Descartes. Et les préjugés peuvent toujours entraver la recherche de pensée plus sérieuse, ou dénuée de trop de passion. Mais ici encore, le débat pourrait être sans fin : peut-être faudrait-il démontrer ce qui vient d'être dit, qui pourrait apparaître comme une thèse, un propos à défendre, comme on parle de « la cause féminine » à défendre... en attendant que « la cause masculine » en devienne une aussi, mais oui peut-être, pourquoi pas... etc.

Je rappelle brièvement ce contexte général en introduction puisque c'est celui dans lequel je suis moi-même amenée à prendre la parole. Je parle de ce contexte, de lui - ceci entendu à la fois comme de ce lieu-là et comme le sujet dont je parle. Mais maintenant, mon titre indique autre chose : si mon propos porte sur la femme, je parlerai plus précisément de la question d'une venue de la femme considérée dans son altérité et son authenticité - « l'autre-femme » -, en le formulant sous la forme d'un peut-être. Chez Jacques Derrida, ce mot « peut-être » fait toujours signe vers l'imprévisibilité de « ce qui arrive », de ce qui vient, la venue incalculable de l'autre. C'est donc précisément par le biais de la pensée de Jacques Derrida que j'aborderai ici la question de la femme et du féminin, au présent et dans la tradition. Le thème ou le questionnement de ma conférence peut se résumer ainsi : pourquoi Jacques Derrida a-t-il consacré une grande partie de son œuvre à la pensée de la femme, du féminin, et à ce qu'il appelait « la déconstruction du phallogocentrisme » ? Comment cela s'est-il trouvé, et pour en venir où ?

Dans le temps qui m'est imparti, à l'égard d'un thème si vaste, je me contenterai de resituer la question du phallogocentrisme dans le contexte général de la déconstruction derridienne, et je m'attacherai à présenter quelques exemples de stratégies déconstructives repérables dans l'œuvre de Jacques Derrida. Le but de mon propos ne sera peut-être guère plus que de chercher à faire sentir une atmosphère, dans l'espoir que cela soit déjà quelque chose.

**

Que les questions autour de la femme, des femmes, du genre, ou encore de la différence sexuelle se soient trouvées au cœur du travail déconstructif de Jacques Derrida est déjà très significatif. C'est en soi le signe qu'elles constituent un point d'achoppement dans la réflexion faite au sujet de la tradition, et donc dans la tradition elle-même, ou autrement dit dans notre histoire. Rappelons que sans opposer un dedans de « la bibliothèque » à un dehors du monde qui soient hétérogènes, séparés, la déconstruction mise en œuvre par Jacques Derrida à partir des grands textes de la tradition est une réflexion sur le monde et sur la vie, dans la triple temporalité du passé, du présent et de l'avenir - « avenir » ici entendu comme ce qui peut encore être à venir, ce que Jacques Derrida oppose au « futur » de ce qui est prévisible et calculable. Le travail de l'écriture, la prise de parole sont toujours inscrits dans une tradition, déjà là avant nous. On parle dans la mémoire de cette tradition, que l'on s'y réfère directement ou pas. Jacques Derrida préférait quant à lui s'y référer, jusqu'à vouloir passionnément discuter avec elle. Cette mémoire est recueillie dans les livres qui ont été produits au cours des siècles et qui nous sont restés. De cette façon, ils sont pour nous comme un miroir du monde passé et de l'histoire qui nous précède dans le temps, et à laquelle forcément nous appartenons. En un sens, il n'y a qu'à le reconnaître. Et ainsi, par exemple, il y aurait ici et maintenant à reconnaître que cette grande bibliothèque du monde comporte une grande majorité d'hommes masculins, et beaucoup moins de femmes. Sans même chercher à en rendre raison, à trouver des causes, il n'y a qu'à le reconnaître. Les choses sont comme cela, même si l'on ne sait pas rigoureusement expliquer pourquoi elles sont comme cela. Une telle entreprise d'explicitation est d'ailleurs très difficile à accomplir, notamment pour les raisons et/ou mobiles auxquels je faisais allusion dans l'introduction.

Dans un entretien publié dans le Monde de l'éducation en septembre 2000, Jacques Derrida donna au geste de déconstruction du phallogocentrisme ce sens d'une juste reconnaissance des faits. Je rappelle le contexte de l'entretien : Antoine Spire fait remarquer à Jacques Derrida que la cause féminine a très tôt mobilisé son travail, que la différence sexuelle est présente dans beaucoup de ses textes. Il répond - je cite :

« Je parle surtout, depuis longtemps, des différences sexuelles, plutôt que d'une seule différence - duelle et oppositionnelle - qui est en effet, avec le phallocentrisme, avec ce que je surnomme aussi le « phallogocentrisme », un trait structurel du discours philosophique qui aura prévalu dans la tradition. La déconstruction passe en tout premier lieu par là. Tout y revient. Avant toute politisation féministe (et, bien que je m'y sois souvent associé, à certaines conditions), il importe de reconnaître cette puissante assise phallogocentrique qui conditionne à peu près tout notre héritage culturel [je souligne, C.D.]. Quant à la tradition proprement philosophique de cet héritage phallocentrique, elle est représentée, de façon certes fort différente mais égale, aussi bien chez Platon que chez Freud ou Lacan, chez Kant que chez Hegel, Heidegger ou Lévinas. Je me suis employé à le démontrer en tout cas. »

Il ressort de ces mots que la déconstruction du phallogocentrisme - mais on pourrait peut-être aussi bien dire « la déconstruction » tout court - n'est pas une posture féministe ou politique, en tous cas pas en premier lieu. Et si elle n'en est pas une, c'est d'abord parce que Jacques Derrida veut justement éviter le jugement trop tranché d'une opposition duelle entre l'homme et la femme. Les choses sont sans doute plus compliquées, on pourrait sans doute les penser autrement, plutôt penser à des différences sexuelles au pluriel (peut-être à des mélanges de genre chez les hommes et les femmes, jusqu'à repenser aussi l'homosexualité, qu'elle soit féminine ou masculine, etc.). Je répète pour les souligner les mots de Jacques Derrida : « Avant toute politisation féministe, il importe de reconnaître cette puissance assise phallogocentrique qui conditionne à peu près tout notre héritage culturel. » Ainsi par exemple, dans les faits, ou en tous cas dans les faits dont témoignent historiquement les livres autorisés de la tradition, ceux qui jouissent d'une reconnaissance posthume, Jacques Derrida remarque au cours d'un entretien filmé² que la philosophie a toujours été liée à une figure masculine : « le philosophe » est un homme, il peut être aussi un père, mais il sera plus rarement une femme ou une mère (y compris dans un sens symbolique pouvant s'appliquer tout autant à un homme).

Nous pouvons appuyer ce propos d'une simple donnée historique : du point de vue académique, que le philosophe puisse être physiquement une femme n'aura sans doute pas eu de réalité concrète avant la tradition du 20^e siècle (Hannah Arendt, Simone Weil, Simone de Beauvoir...). Mais il faut remarquer là-dessus que ces femmes philosophes se sont trouvées dans une situation où elles devaient penser à partir d'une tradition ancienne très majoritairement masculine, bâtie sur « une puissante assise phallogocentrique » pour reprendre l'expression de Jacques Derrida. De la sorte, que la femme puisse désormais, depuis le 20^e siècle, exercer plus librement un travail de pensée, de littérature ou de création ne règle pas tous les problèmes et toutes les questions, si l'on peut dire. Ici et maintenant, nous vivons et pensons toujours sur un fond d'héritage ancien, marqué par un certain type, par un certain « trait structurel (...) qui aura prévalu dans la tradition ». Nous sommes toujours liés à lui, que l'on soit femme ou homme, mais dès lors de manière sans doute différente du fait que l'on est homme ou femme, chacun(e) autrement fidèle et/ou infidèle à l'égard de l'héritage. C'est pourquoi le travail déconstructif de Derrida, patient et responsable, se montre de la plus grande importance. Ce geste contemporain de lecture et de relecture attentives, à la fois fidèle et infidèle donc, qui consiste à désédimenter les strates de notre héritage culturel, à en déjointer les éléments pour comprendre comment ils tiennent ensemble permet d'ouvrir de l'espace au sein de cet ensemble, autrement. Jusqu'à la possibilité, ou « l'impossible », d'une venue imprévisible de l'autre, encore à venir... peut-être.

Ainsi, si le phallogocentrisme est un thème majeur de la déconstruction derridienne, qui interroge et porte sur la tradition, cela vient manifestement du fait que le déséquilibre est flagrant entre une présence masculine et une présence féminine (dans la tradition entendue d'un point de vue philosophique, morale, sexuelle, fantasmatique, politique, etc). On peut même aller jusqu'à se demander si cette tradition ne s'est pas en partie construite sur et à partir d'une certaine exclusion de la femme et du féminin. La question reste ouverte - et nous n'en sommes déjà plus là aujourd'hui. La déconstruction révèle et interroge en ce sens une forme de déséquilibre, elle pointe une apparence d'anormalité.

*

Point d'achoppement dans la tradition, car la femme apparaît peu, semble ne jamais apparaître comme telle. Dans Politiques de l'amitié³, Jacques Derrida présente une lecture généalogique du modèle canonique de l'amitié en circulation depuis Aristote, en passant par Cicéron, Montaigne, Kant, Nietzsche, jusqu'à plus près de nous. Il fait apparaître de ce biais que l'ami est toujours un homme, jamais une femme, que l'amitié concerne toujours des couples d'hommes. Les autres formes d'amitiés, entre hommes et femmes, ou bien entre femmes, n'ont pas laissé de traces aussi légitimes et exemplaires dans le système d'autorité et de légitimation que constituent les grands traités. Elles demeurent marginales, voire plus significativement occultées. Jacques Derrida reprend le fil d'un certain modèle de l'amitié, le modèle viril de l'amitié vertueuse pensé par Aristote. L'amitié par excellence, la plus haute forme d'amitié concerne des hommes qui ont entre eux des rapports de ressemblance. Par suite, ces amis se seront trouvés ressembler, de façon non fortuite, à des « frères ». La question se pose alors de savoir ce que devient la sœur dans cette histoire, autrement dit la femme, l'autre du masculin ? C'est une question que l'on pourrait dire de souci démocratique, un peu comme l'on aura de nos jours parlé de « parité », c'est-à-dire du souci d'une représentation égale des hommes et des femmes dans les assemblés politiques. Mais la question est de tonalité d'autant plus démocratique que « la fraternité » elle-même est naturellement associée à l'idéal démocratique (cf. la devise française depuis la Révolution : « Liberté, Egalité, Fraternité »). Jacques Derrida le souligne, « la démocratie s'est rarement déterminée sans la confrérie ou la confraternité »⁴. Il s'ensuit que dans l'histoire de la démocratie, ce qui engage des enjeux politiques et ce jusqu'à aujourd'hui, le privilège aura été donné au modèle phallocentrique du frère, du sol, de la nation. Jacques Derrida remarque que toutes les grandes philosophies de l'amitié - androcentriques ou androcentrées - sont nouées autour de la question du politique. Ainsi, si les hommes vivant démocratiquement sont comme des frères, à l'origine des frères de la nation ou de la patrie, il semble ne rester pour la femme que la possibilité d'une assimilation dans ce modèle (mais quand ?... je veux dire, depuis quand et depuis quel lieu ce problème se pose-t-il ? depuis la libération des femmes ? le temps de la déconstruction, dans « la bibliothèque » et dans le monde ? ou alors bien avant tout cela, comme depuis toujours ?...) : la sœur est un cas du frère, une espèce du genre frère⁵. Ce modèle androcentré est-il convenable et adéquat pour penser aujourd'hui la citoyenneté des femmes au sein d'un système politique, rigoureusement parlant ? Jacques Derrida pose en ce sens la question, interroge : « que dit-on quand on dit frère ? »

Concernant la pensée politique de l'ami et de l'ennemi, Derrida interroge dans ce même livre la pensée de Carl Schmitt. L'idée principale de Schmitt est que l'espace politique s'ouvre à partir du moment où l'on peut identifier l'ennemi. Il faut la possibilité réelle d'une guerre pour que le champ politique s'organise. Je ne reprendrai pas plus avant la pensée de Schmitt et l'analyse profonde et détaillée que Jacques Derrida en fait dans Politiques de l'amitié, mais je citerai un passage qui me semble éclairer parfaitement une certaine situation générale du discours traditionnel et culturel. Jacques Derrida écrit :

« Revenons à Schmitt et prenons du champ. Ce qu'une vue macroscopique peut mettre en perspective, de très loin et de très haut, c'est un certain désert. Pas femme qui vive⁶. Un désert peuplé, certes, un plein désert en plein désert, et même, diront certains, un désert noir du monde : oui, mais des hommes, des hommes, des hommes, depuis des siècles de guerre, et des costumes, des chapeaux, des uniformes, des soutanes, et des guerriers, des colonels, des généraux, des partisans, des stratèges, et des politiques, des professeurs, des théoriciens du politique, des théologiens. Vous chercheriez en vain une figure de femme, une silhouette féminine, et la moindre allusion à la différence sexuelle. »⁷

Carl Schmitt pense un monde peuplé d'hommes, sans présence de femmes. Alors que Platon, au moins, ménageait dans la République idéale une place pour les femmes en tant que gardiennes de la cité, Jacques Derrida note qu'il n'y a pas même une femme-soldat chez Carl Schmitt. On pourrait alors accorder à Schmitt qu'il parle de la réalité de la guerre, et que dans les faits les femmes n'y participent pas de front. Certes, mais il est significatif que Schmitt ne parle pas non plus des actions de résistance faites par des femmes dans certains conflits ayant eu lieu en Europe. Et ainsi se pose la question : pourquoi une certaine réalité de l'action des femmes - qu'elle soit d'ailleurs positive ou négative - n'est-elle pas prise en compte par le discours théorique sur la guerre, reconnue comme digne de réflexion ? On pourrait en dire de même concernant l'amitié, en inversant la donne : que les grands traités de l'amitié ne traitent généralement pas de l'amitié entre femmes, ou entre hommes et femmes, ne signifie pas que celles-ci n'existent pas ou qu'elles n'ont jamais existé. Il y a juste à reconnaître que la tradition qui a marqué une certaine autorité dans les livres occulte cet aspect de la réalité, ou en tous cas n'en tient pas compte, comme s'il était insignifiant.

On peut dès lors mieux comprendre le sens du travail déconstructif. Pour une part, la déconstruction est un questionnement sur toute une architecture de la pensée traditionnelle : elle analyse les structures sédimentées qui forment l'élément discursif dans lequel nous pensons, et ceci notamment dans le but de permettre et d'ouvrir d'autres possibilités de discours, d'agencement, qui en particulier ne soient pas nécessairement systématiques au sens des systèmes philosophiques, clos sur eux-mêmes. La déconstruction est une réflexion sur le système, sur la clôture et l'ouverture du système. Ainsi, si dans la tradition qui présente une certaine systématicité de pensée (par exemple dans l'opposition duelle de l'homme et de la femme), le politique est fortement ancré dans une tendance phallogocentriste, dans les livres et dans l'histoire, que peut-on faire ? Il s'agit pour Derrida de repenser les entités sans plus exclure. Ici et maintenant, il faut inventer d'autres noms, tenter de se porter au-delà de ce politique-ci, dans l'espoir et le rêve que quelque chose de neuf puisse encore venir, survenir... telle par exemple « une démocratie à venir », pour reprendre le titre d'un autre livre.

Je ferai à présent deux remarques au sujet de la déconstruction du phallogocentrisme, par rapport à la possibilité d'une ouverture de la clôture visée dans le geste déconstructif. Premièrement, en déconstruisant le discours traditionnel, la déconstruction s'appuie sur l'analyse de textes masculins qui sont naturellement empreints de phallogocentrisme. C'est cette forme de déconstruction que nous avons observée précédemment : en analysant les strates sédimentées repérables dans tel ou tel discours, il s'agit d'ouvrir un espace à l'intérieur de l'espace clos qui peut témoigner d'une certaine occultation des femmes. Deuxièmement, si prise sous un certain angle la tradition tend à exclure la femme et la féminité au profit de discours de dominance masculine, ceci est le plus vraisemblablement lié au fait que ce sont des hommes qui ont dans l'histoire le plus écrit. Le désert des femmes dans certains livres et lié à un autre désert, à savoir celui des femmes qui écrivent, parlent, inventent, créent, dans leur voix et dans leur regard de femmes.

J'illustrerai pour finir ces deux points à partir de deux textes : Chorégraphies⁸, un entretien paru en 1982 dans la revue américaine Diacritics et Prégnances, livre paru en 2004, après le décès de Jacques Derrida.

*

Dans Chorégraphies, Christie V. McDonald qui interroge Jacques Derrida évoque pour commencer les paroles d'une féministe non-conformiste (maverick⁹ feminist), Emma Goldman (1869-1940), qui s'adresse ainsi au mouvement féministe traditionnel : « Si je ne peux pas danser, je ne veux pas en être de votre révolution ». Dans un même souci, de liberté et de danse, ce qui inquiète Jacques Derrida est le phénomène d'un mouvement de libération chez les femmes qui ne ferait que répéter l'histoire, un certain concept du progrès et de l'histoire. Dans ce schéma, cette ligne programmée et programmatique, rien de véritablement nouveau ne peut arriver, au sens de quelque chose d'inouï, d'imprévisible et de réellement vivant : « tout s'écoulerait, coulerait, sombrerait dans ce même fleuve (homogénéisé, stérilisé), de l'histoire des hommes avec son vieux cortège de réappropriation, de « libération », d'autonomie, de maîtrise, bref le cortège de la métaphysique et de la technique ». Le risque est donc que le féminisme prenne modèle sur le modèle phallogocentrique de manière inversée, en reprenant ses normes et ses représentations (et un « gynocentrisme » de pensée - je propose symétriquement le terme - succèderait alors au phallocentrisme, pour passer d'un même excès à l'autre...). Plus loin sans doute que bien des femmes féministes, Jacques Derrida guette la nouveauté, l'imprévisibilité et la surprise, à l'image du mouvement de danse désiré par « la maverick feminist » évoquée au début de l'entretien. Il le dit explicitement en ces termes : « Qui est-elle au juste [Emma Goldman] ? Sans disposer du contexte, j'essaie d'imaginer ce qu'elle voulait ainsi manifester. »

On comprend que si Jacques Derrida refusait dans une certaine mesure l'assimilation de ses propos à une posture féministe, c'est en ce qu'il opposait une résistance envers tout phénomène trop communément identitaire, figé sur lui-même (et ceci est tout aussi vrai dans d'autres contextes, par exemple concernant la question juive), en lequel manquerait un espace pour la danse. Fût-ce la danse de et dans la pensée. C'est selon lui l'attitude perceptible dans un certain féminisme réactif, qui produit une répétition dans le schéma d'un progrès historique continu en marche vers plus d' « autonomisation » (inclination de pensée fortement « métaphysique » s'il en est) - cela au lieu de chercher à inventer autre chose. Je cite un autre extrait de l'entretien qui exprime cette idée :

« Peut-être que la femme n'a pas d'histoire, non pas en raison d'un « éternel féminin » mais parce qu'on peut, tout seul, toute seule, résister, s'écarter (pour danser, précisément) d'une certaine histoire dans laquelle on inscrit en général la révolution, ou du moins son « concept », l'histoire comme progrès continu, malgré la rupture révolutionnaire, histoire ici orientée par le mouvement de la femme vers la réappropriation de sa propre essence, de sa propre différence, vers sa « vérité ». Votre « maverick feminist » se disait prête à rompre, et d'abord par ennui et par goût de la danse, avec le consensus le plus autorisé, le plus dogmatique, et le plus grave puisqu'il prétend parler au nom de la révolution et de l'histoire. Peut-être pensait-elle aussi à une tout autre histoire, avec des lois paradoxales, des discontinuités non dialectisables, des îlots absolument hétérogènes, des singularités irréductibles, des différences sexuelles inouïes, incalculables, des femmes qui sont allées « plus loin » il y a des siècles, à l'écart et d'un seul pas dansant, d'autres qui inventent aujourd'hui des idiomes sexuels à l'écart du grand forum féministe, avec une réserve qui ne les empêche pas forcément de s'y inscrire et d'y militer à l'occasion. Mais je spécule. Il vaut mieux que je revienne à votre question. »

Cette question qu'on lui posait au début de l'entretien était celle de définir quelle pourrait être la place de la femme, « the woman's place ». Or la réponse de Jacques Derrida est qu'il se garderait bien justement de chercher à définir une telle place, comme d'ailleurs on a pu vouloir le faire traditionnellement en assignant la place de la femme comme « at home or in the kitchen », à la maison ou dans la cuisine. De même qu'il dit ne pas chercher à définir un « concept » de femme, ne pas en avoir besoin. Jacques Derrida s'écarte de la tradition essentialiste métaphysique qui veut répondre à la question « ti esti », « qu'est-ce que c'est ? ». Il entreprend de déplacer la question : « Pourquoi faudrait-il qu'il y ait une place pour la femme ? Et pourquoi une seule, une tout essentielle ? » Il s'agit au contraire d'introduire un déplacement dans l'idée même de place, comprise comme essentielle autant qu'assignée. Il faut déplacer les places, changer ou transformer le paysage et les catégories traditionnelles dans lesquelles nous pensons, ou en tous cas dans lesquelles les hommes et les femmes ont longtemps pensé (mais qui sont - ou qui est - « les hommes » et « les femmes » ? J'en viens de  nouveau à cette question posée en introduction...).

Ce déplacement s'opère dans le geste déconstructif mis en œuvre par la lecture et la relecture des grands textes passés. Mais à la fin, pour finir ou pour commencer, dans toute cette histoire la femme n'a-t-elle pas elle-même son mot à dire ? J'en viens à mon dernier point et à la conclusion.

*

Le livre Prégnances présente la situation d'une femme peintre, Colette Deblé, qui peint des tableaux inspirés des grands tableaux de la tradition (des photos de l'oeuvre de C.D. sont placées dans la deuxième moitié du volume). Elle mime l'histoire de la peinture tout en laissant voir un déplacement, elle répète les grandes représentations de la femme en les repeignant autrement. Ce faisant, elle ironise plus ou moins sur la tradition phallocentrique, sans donc se contenter « d'interroger » la tradition. Elle parle, en peinture, images et couleurs, et Jacques Derrida parle cette peinture avec des mots. Il prend ainsi la voix d'une autre, qu'il comprend, mais sans s'y substituer. En quelque sorte, une femme dit, de sa situation propre de femme : « je n'ai pas d'histoire », ou « cette version de l'histoire n'est pas la mienne mais la vôtre... et je vous la montre, vous la re-présente après-coup, avec d'autres yeux, des yeux de femme ». Il y a une grande délicatesse de Jacques Derrida dans ce livre, par exemple lorsqu'il parle du « corps propre » de la femme mais sans dire ce que c'est - en employant le double sens du mot « propre » (ce qui est lavé, sain ou assaini et ce qui est approprié, authentique, comme la vision d'un corps qui revient à soi - même).

« Un lavis non pas pour annoncer qu'on va se laver, bien entendu à grande eau, l'histoire des femmes à grande eau en vue de réapproprier, de mettre, mais enfin, le corps nu, le vrai corps, le corps propre de la femme. »¹⁰

Comme si le penseur voulait laver le corps féminin de certaines souillures de l'histoire en apparence, à la recherche du corps même mais pour l'autre ; en parant contre la contamination du regard étranger, étrange, celui de l'autre, donc même la sienne, par un effacement de soi. Car parler d'un corps propre de la femme sans dire ce qu'il est, ni chercher à le décrire, c'est laisser à l'autre (l'autre-femme) la liberté de se voir telle qu'en elle-même. Enfin. Et Jacques Derrida écrit et décrit cette vision invisible en employant un vocabulaire sciemment choisi jusque dans les images, de consonnance plutôt féminine.

« Il est gros de proverbes, de morceaux de mots, de clameurs suspendues, d'échos à conjuguer ou à laisser flotter. Engrossé comme une femme enceinte ou comme la cargaison d'un navire en partance (...). »¹¹

Aucun philosophe ou penseur n'aura peut-être eu ce geste auparavant. Par le passé, on aura bien dit que la femme est ceci ou cela, qu'elle est telle ou telle, mais le jugement était souvent fait à partir du modèle masculin, par défaut de lui, par opposition (assez souvent négative) à lui. Mais, ou or : « un sexe n'a pas de contraire, voyez-vous, voilà la vérité, il faudrait savoir s'y faire ou s'y prendre... »¹². Chose incroyable quand on y pense ! Jamais il n'aura été simplement demandé à la femme ce qu'elle-même pouvait penser d'elle-même, comment elle pouvait se voir, voir même comment elle se voyait dans le regard masculin del'autre, bien ou mal (tout comme la question finira par se poser de savoir comment l'homme se voit au travers de tel ou tel discours et regard féminins - l'homme, les hommes, certains hommes...). Si les discours de la tradition ont parlé des femmes, c'est presque uniquement avec un regard masculin et depuis le lieu d'une parole masculine. Or ils ont fait autorité.

« Oubliez la querelle (quarell) qu'elle lui cherche, elle, avec elles (...), la querelle qu'elle cherche à toute l'histoire de la peinture, à ces patrons de peintres, à tant de mains et de manoeuvres d'homme, à tous les maîtres qui ont mis en scène et représenté (occulté, sublimé, élevé, voilé, vêtu, dévêtu, révélé, dévoilé, revoilé, mythifié, dénié, connu ou méconnu, en un mot vérifié, cela revient au même, à la vérité) : le corps de la femme. Qui a tout supporté. Toujours la femme support et subjectile, la femme-sujet [on entend facilement en écho le jeu avec « femme-objet »], la femme aura été leur sujet, non, celui de Colette Deblé, malgré l'apparence. »¹³

Dans Prégnances et dans d'autres livres, au temps de la déconstruction les paroles de Jacques Derrida sur la tradition auront eu à leur tour à faire figure d'autorité. Pour en venir donc à contourner légitimement le courant d'une certaine voix unique d'autorité - tout en gardant le respect intact.

« A travers les couches écrasantes de la mémoire paternelle (et Veronese, et Tintoret, et Titien, et Rubens, et tant d'autres chefs d'école, montreurs et metteurs en scène patentés), elle aiguise une vision sans exemple. Ne restaurant jamais quand elle remet à flot, touchant à l'original (c'est interdit dans les musées mais il suffit que le gardien ait le dos tourné)... »¹⁴

L'original. Le corps propre de la femme dont il était question tout à l'heure, peut-être aussi sa manière proprepropres tournures de penser, de danser et de vivre... peut-être... J'en viens maintenant à la conclusion. de peindre, de parler, ou encore peut-être ses

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Qu'aura fait Jacques Derrida dans cette histoire du phallogocentrisme, et quel désir profondément pensé s'y montre ? Celui d'ouvrir un espace, de se rendre disponible pour laisser être, pour laisser ouvert l'espace propice pour une venue de l'autre. Ou même de plusieurs venues. Il invite à cette venue plurielle, encore à venir... Il cherche à faire entrer la femme dans la tradition, dans la philosophie, ou encore dans le dictionnaire académique, en partant du constat qu'elle y paraît exclue comme telle. Sorte d'injonction impérieuse, autant qu'une invitation amicale et aimante, il invite pour qu'elles deviennent, à leur tour et autrement, des figures aussi exemplaires et légitimes. Et alors, une question se pose : si la femme tend à avoir été exclue de la philosophie, occultée dans la tradition en général, si elle se retrouve en position de relative exclusion dans lededans de « la bibliothèque » alors qu'elle existe bien en son dehors, dans le monde, et autrement aujourd'hui que par le passé, qu'est-ce que la philosophie et qu'est-ce que la tradition ? Ou que seront-elles une fois que la femme y sera réintroduite en son nom ? Si ce qui était exclu est réintroduit dans ce qui l'avait exclu, alors que se passe-t-il ? Y aura-t-il toujours « la philosophie » (« la métaphysique »), la même ? En son nom, Jacques Derrida ne peut pas répondre sans doute. Il faudrait que Echo reprenne les mots de Narcisse, s'approprie son dire pour dire autre chose, selon l'histoire chère à Derrida présente dans Prégnances. Il faut que la femme réponde elle-même. Qu'elle pense, peigne ou écrive, partage ses visions et ses paroles à elle, de plus en plus. Il n'y aura jamais trop de voix plurielles. Après quoi aussi l'on pourra mieux envisager cette dite « question de la femme », je veux dire son sens et sa pertinence, en se retournant autrement et mieux sur le passé de son histoire, voire de toute l'histoire humaine, au présent.

« En ce sens, on peut entendre, à travers le murmure de ces dessins, une douce et désarmée critique des autorités sentencieuses qui président aux grandes histoires historiennes de la femme, voire de la représentation de la femme, aux grandes narrations sûres de ce que sont ces choses, et l'histoire et la représentation, et l'homme et la femme, et leur apparition stabilisée en un tableau, sans inquiétude au sujet de ce que deviennent le trait et la couleur d'une scène, d'un mythe ou d'une histoire quand une femme y figure autrement qu'en figurante, quand elle y prend ou aussi bien quand elle y donne figure, quand elle se voit dessinée ou peinte - ou dessiner ou peindre (...) ».¹⁵

Si l'on tentait d'en imaginer le rêve ou la rêverie, quel aurait été idéalement le fil à suivre pour accompagner la sortie contemporaine du phallogocentrisme ? En ne l'excluant pas, ou plus, mais au contraire en l'invitant à venir, à reprendre une place, sa place, celle que peut-être la tradition lui avait refusée tandis qu'elle s'élaborait comme cette tradition-la (celle qui aura privilégié le modèle phallocentrique, la figure de l'homme, du frère, sans faire cas de la sœur si ce n'est en la réduisant au frère, etc.), il aurait fallu que « le philosophe » - l'homme en un sens représentatif de cette tradition, affilié à elle en même temps qu'il s'en s'écarte - invite la femme à parler elle-même, d'elle-même. C'est ce que Jacques Derrida aura fait avec la déconstruction.

Partant du constat que la tradition s'est en partie construite et bâtie sur une exclusion des femmes et du féminin, et déconstruisant cette histoire, il ouvre un espace propice à la venue de l'autre. En en appelant à la voix de l'autre, il engage ainsi le peut-être d'une réorientation du discours, de l'histoire et de la tradition.

« Une autre voix... Que vienne à cette heure encore une autre voix... un ordre ou une promesse, le désir d'une prière, je ne sais pas... pas encore. »¹⁶ 

Carole Dely

 

 

1 Jacques Derrida, Prégnances - Lavis de Colette Deblé. Peintures, Mont-de-Marsan, L'Atelier des Brisants, 2004, p. 13.

2 Derrida (2002), film documentaire réalisé par Kirby Dick et Amy Ziering Kofman, Etats-unis, 2002 (1h24).

3 J. Derrida, Politiques de l'amitié, Paris, Galilée, 1994.

4 id., p. 13.

5 Tout comme, dans la langue française, la femme peut apparaître comme une espèce du genre « homme », l'expression « les hommes » semblant assimiler la totalité du genre humain, hommes et/ou femmes.

6 De nos jours encore en temps de guerre, constatons que certaines images télévisées autour des protagonistes peuvent donner une impression semblable, aussi variable suivant le contexte et les régions du conflit, peu ou prou...

7 Politiques de l'amitié, p. 179.

8 Correspondance avec Christie V. McDonald parue dans Diacritics, 12, (2), été 1982, Johns Hopkins University Press. Publiée dans Points de Suspension. Entretiens, Paris, Galilée, 1992. Le texte est disponible sur le site Internet Derrida en Castellano.

9 Le mot « maverick » (1872) provient du nom d'un rancher américain du Texas, Samuel Maverick, qui accidentellement n'avait pas tâtoué son bétail. Par suite, « maverick » désigne un veau non marqué, égaré. Pris au sens figuré, le mot désigne une personne indépendante, non-conformiste à l'égard d'un groupe ou d'un mouvement social et politique par exemple.

10 J. Derrida, Prégnances, op. cit., p. 8.

11 loc. cit

12 id., p. 20

13 id., p. 10

14 loc. cit.

15 id., p. 13

16 J. Derrida, Feu la Cendre, Paris, éd. Des Femmes, 2001. Un enregistrement sonore du texte lu par Carole Bouquet et par Jacques Derrida est paru pour la première fois en 1987 et fut réédité en 2004 en CD audio (même éditeur).

 

05 septembre 2007

Mondialisation ou restauration d'un ordre ancien de domination et d'exploitation ?

Mondialisation ou restauration d'un ordre ancien de domination et d'exploitation ?

NOTE DE LECTURE DE LA FIN DE L'HISTOIRE ET LE DERNIER HOMME, DE FRANCIS FUKUYAMA,TRAD. DENIS-ARMAND CANAL, PARIS, FLAMMARION, 1992

par Dr. Adder Abel GWODA

Il faut malheureusement relire Fukuyama autrement, autrement que le rêve de la terre promise d'une posthistoire. En réalité, c'est l'opposition forts contre faibles qui est réaffirmé ici, conformément à la thèse selon laquelle le désir de domination est l'essence du moteur de l'histoire. Ce que l'on retient du discours de Fukuyama, c'est que l'histoire universelle est linéaire, irréversible, progressive, et elle a une fin qui est la démocratie libérale. Cette fin de l'histoire est en fait le contenu idéologique de la mondialisation qui tolère « quelques inégalités » parce qu' « il existe toujours des inégalités nécessaires et inamovibles. » Mais, nous dit-on « quelques inégalités » ne peuvent pas remettre en question le caractère démocratique de la fin de l'histoire. Comment alors promouvoir en même temps la domination et l'égalité ?

Francis Fukuyama est un politologue américain d'origine japonaise. Son document qui fait l'objet de cette note de lecture, La fin de l'histoire et le dernier homme, est un ouvrage issu d'un article qu'il a intitulé « La fin de l'histoire » et publié dans National Interest en été 1989 et traduit en français dans Commentaire en automne 1989. Cette réflexion importante sur l'histoire qu'il élabore, intervient dans un contexte mondial en pleine mutation. Nous assistons à l'effondrement du bloc communiste et à la victoire du capitalisme. Certes, cette victoire est encore incomplète, mais il existe de puissantes raisons qui font penser que c'est cet idéal qui gouvernera le monde à longue échéance. L'effort de Fukuyama est donc d'effacer les disproportions entre les circonstances politiques - effondrement du bloc communiste - que suggère ce pronostique et l'échéance qui nous sépare de la fin de l'histoire. Malheureusement un glissement idéologique, va ternir cette brillante rationalité philosophique trahissant ainsi les lumières en faisant de la mondialisation le cheval de bataille de l'ancien ordre de domination du centre sur la périphérie.

1) La fin de l'histoire comme mondialisation

La fin de l'histoire de l'auteur américain, est un effort de nous expliquer que la conception cyclique de l'histoire a évolué vers une conception linéaire. En effet, avec la découverte de la méthode scientifique, et le progrès de la technoscience qui s'en suit, il est démontré que les acquis deviennent fondamentalement irréversibles et que le développement scientifique a des conséquences concrètes qui font la puissance inégalable de ceux qui la maîtrise. Mais si l'on est facilement convaincu de l'irréversibilité de l'histoire dont parle Fukuyama, il faudrait maintenant qu'il puisse nous faire accepter qu'a la fin de l'histoire se situe la démocratie libérale. C'est vrai qu'avec la fin de la guerre froide et l'essoufflement du communisme dans le monde, le capitalisme a le vent en poupe, au point où cette nouvelle situation peut faire penser que le triomphe de la démocratie libérale est le meilleur système. Et parce qu'il est présenté comme le seul à pouvoir qui puisse nous satisfaire, nous pouvons en conclure qu'il est la fin de l'histoire ; le moteur de la contradiction idéologique s'étant arrêté. Pour Fukuyama cependant, le constat du triomphe du libéralisme, même s'il est évident, ne suffit pas pour expliquer pourquoi l'histoire tend à s'achever sur la démocratie libérale. En relisant Hegel ou plutôt « Hegel-kojève » comme il le dit lui-même, à sa manière, il conclut que c'est la mégalothymia du début de l'histoire qui nous mène à la fin de l'histoire à la démocratie libérale. A l'analyse, ce triomphalisme bruyamment affiché par le libéralisme qui naît après l'effondrement de l'URSS et cette option pour l'universalisation de l'économie et de la démocratie libérale, nous rappel fortement la mondialisation. L'auteur de La fin de l'homme divise alors le monde en deux parties : le monde posthistorique ou le monde de la démocratie libérale et le monde historique qui est le Tiers-monde. Ces deux entités garderont des rapports conflictuels - crises pétrolières, immigration, terrorisme - mais pour les unir et conjurer ces conflits, le monde posthistorique doit prendre l'initiative d'encourager et même d'exiger la démocratie, de moduler les déficits crées par la compétitivité et l'innovation, de traiter collectivement les problèmes d'environnement, bref de satisfaire un tant soit peu leur isothymia . Au total on constate que, la fin de l'histoire de Fukuyama ayant comme véhi***e la démocratie libérale, avec ses deux dimensions à savoir le libéralisme politique et le libéralisme économique, est la même chose avec la mondialisation qui marque la victoire finale du libéralisme sur les autres systèmes.

2) Le dernier homme, vérité du triomphe de la démocratie libérale

La mondialisation qui consacre le triomphe de la démocratie libérale, apparaît comme la « terre promise » ; un monde sans contradictions, uniforme, libre et égalitaire. Cette image embellie de la mondialisation serait le berceau du dernier homme de Fukuyama. Il nous renseigne que ce « dernier homme » ne le sera vraiment dernier que lorsque le désir de domination c'est-à-dire la mégalothymia qui est le ressort essentiel de l'histoire se sera transmué en isothymia ou désir d'égalité. Il s'agit ici du règne de la démocratie libérale. L'histoire va donc s'achever en principe sur l'égalité, la liberté et la prospérité de tous les hommes. Le « dernier homme » terme emprunté à Nietzsche, va se complaire ainsi dans une plénitude de paix et de richesse matérielle ; complaisance caractéristique d'un hédonisme débridé. Par ailleurs, l'égalitarisme, influence chrétienne sur la démocratie, est un acte de nivellement par le bas, cette démocratie apparaît dès lors comme la revanche des vaincus sur les vainqueurs de l'ancien principe de la relation maître-esclave. Pourtant, Nietzsche relu par Fukuyama est convaincu qu'on ne peut jamais éliminer complètement les inégalités ; elles font parties de l'existence humaine. La transformation de la mégalothymia en isothymia à la fin de l'histoire signifie la fin du thymos, pour ce fait, Fukuyama pense que l'isothymia qui fonde la démocratisation est une forme résiduelle du thymos. Le véritable thymos s'exprime dans la mégalothymia. En clair la décadence du thymos, c'est-à-dire de l'essence de la mégalothymia découle de la victoire d'une « économisation profonde de la vie » ; c'est la victoire du désir rationnel. Il faut croire que Fukuyama a rejoint ici son maître Nietzsche, pour dire que l'homme démocratique, c'est-à-dire le dernier homme, est méprisable parce qu'il renonce à sa mégalothymia et se contente des désirs rationnels. Il dit : « Nietzsche avait en effet absolument raison de dire qu'un certain degré de mégalothymia était une condition nécessaire à la vie elle-même » . La réflexion de Fukuyama va s'infléchir pour corriger le dernier homme en exigeant que la mégalothymia soit également satisfaite d'une manière ou d'une autre, même au détriment de la liberté de certains peuples. Pour lui la démocratie égalitaire peut créer ce qu'il appelle « le désir fanatique d'une reconnaissance égale » et menacer la démocratie elle-même. Il avertit : « Une civilisation qui favorise une isothymia sans frein, et qui recherche fanatiquement à éliminer toute manifestation de reconnaissance inégale, touchera rapidement les limites imposées par la nature elle-même. » Ce dernier homme n'est pas le prototype de l'homme idéal comme le pense sournoisement Fukuyama, ses attaques contre ce dernier homme sont une réfutation de la démocratie égalitaire, car cet être apparaît comme un être affaibli, jouisseur et dépourvu de thymos. Il est donc nécessaire d'adjoindre un peu de mégalothymia dans cette démocratie, en d'autres termes, un peu de domination et d'inégalité dans l'égalitarisme de la démocratie libérale, sinon on risque de retourner au premier homme. Si Fukuyama semble séduire par sa démarche, il reste que nous pourrions faire quelques remarques.

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3)Evaluation de la pensée de Fukuyama

Il faut malheureusement relire Fukuyama autrement, autrement que le rêve de la terre promise d'une posthistoire. En réalité, c'est l'opposition forts contre faibles qui est réaffirmé ici, conformément à la thèse selon laquelle le désir de domination est l'essence du moteur de l'histoire. Ce que l'on retient du discours de Fukuyama, c'est que l'histoire universelle est linéaire, irréversible, progressive et elle a une fin qui est la démocratie libérale. Cette fin de l'histoire est en fait le contenu idéologique de la mondialisation qui tolère « quelques inégalités » parce qu' « il existe toujours des inégalités nécessaires et inamovibles. » Mais, nous dit-on « quelques inégalités » ne peuvent pas remettre en question le caractère démocratique de la fin de l'histoire. Comment alors promouvoir en même temps la domination et l'égalité ? Ceux qui réfléchissent sur la mondialisation appellent ces inégalités de plusieurs manières : exclusion, polarisation, dualisation… nous l'appelons dualisme anthropologique ; c'est cette idéologie qui cherche à fonder foncièrement sur des présupposés anthropologiques des inégalités qui ne sont plus simplement d'ordre racial mais surtout d'ordre conjoncturel. La démocratie de la fin de l'histoire, et de la mondialisation doit permettre à l'homme de satisfaire son désir d'être reconnu. Pour se faire la démocratie se fonde su l'isothymia mais tolère également un peu de mégalothymia. Ainsi nous retrouvons bien les exutoires de Fukuyama dans la mondialisation avec les guerres économiques USA-UE, USA-Japon, G8-Tiers-monde… la compétitivité et la concurrence sont un des éléments essentiels du libéralisme, c'est ce que Fukuyama appel « esprit d'entreprise. » Cet esprit permet l'expression de la mégalothymia dans les domaines tel que la recherche scientifique et les performances technologiques en tant qu'exutoire. Fukuyama il est vrai ne se présente pas comme un propagandiste politique, il élabore une réflexion philosophique sur la téléologie de l'histoire en empruntant ses cadres conceptuels à des philosophes notoires. Cependant, Fukuyama fait une prostitution de la pensée en prétextant refuser jouer l'épigone de ses maîtres à penser, il les intègre de manière stéréotypée, mais alors totalement pour les transformer en idéologie. On ne peut donc douter que ce soit en premier lieu l'enjeu politique de la position stratégique des Etats-Unis dans le monde qui est présentée ici. Pour Marc Lebiez , « c'est une apologie des Etats-Unis » qui est en jeu dans l'ouvrage de Fukuyama. En effet il n'est pas question de fin de l'histoire, mais de la restauration d'un ordre ancien de domination et d'exploitation, indispensable à l'existence même du capitalisme. Ne nous leurrons pas, Fukuyama ne s'adresse pas à tout le monde, son discours comme celui de Zarathoustra s'adresse aux forts qui risquent de se complaire dans l'isothymia et menacer ainsi la fin du capitalisme. Encourager la mondialisation comme fin, c'est établir l'ancien ordre mondial de domination et d'exploitation de la périphérie par le centre.

Fukuyama tournant le dos à l'histoire cyclique est convaincu que l'histoire progresse vers la démocratie libérale. Cependant, le dernier homme qui naît l'inquiète, il a renoncé à la mégalothymia pour épouser le caractère du premier homme de Rousseau. Fukuyama envisage ainsi l'Eternel retour, différente de l'idée anhistorique et archaïque que l'histoire puisse recommencer ; son expérience de la physique moderne l'ayant définitivement convaincu de l'irréversibilité de l'histoire. Il s'agit ce pendant d'un prétexte pour restaurer subtilement un ordre mondial ancien de domination et d'exploitation en brandissant paradoxalement la menace d'un retour tous azimuts à ce même ordre de domination et de violence décriée et qu'il prétend changer avec la démocratie libérale.

Dr. Adder Abel GWODA

30 septembre 2007

Souffrance, bonheur et guerre de civilisations

   

Souffrance, bonheur et guerre de civilisations

TENTATIVE DE DÉBAT AVEC LES œUVRES ET ARTICLES DE PASCAL BRUCKNER, ORIANA FALLACI, UMBERTO ECO, IGNACIO RAMONET ET LES AUTRES…

par kakam christian

« ETRE MODERNE C'EST ETRE INCAPABLE DE PRENDRE PARTIE DU SORT QUI NOUS EST FAIT. »
PASCAL BRUCKNER, L'euphorie perpétuelle

Tous les Hommes cherchent le bonheur, même ceux qui vont se pendre disait Pascal, reprenant St-Augustin. La quête du bonheur a toujours été une grande motivation pour les hommes, est-ce parce que la souffrance semble être inscrite dans nos gènes ? Les pleurs du nouveau-né comme les gémissements de l'agonisant témoignent de la douleur qui suit comme une ombre chaque être vivant. Pascal Bruckner dans son Essai sur le devoir de bonheur nous rappelle l'obligation qu'a chaque être d'œuvrer pour son épanouissement. Ainsi, l'Homme moderne doit lutter contre l'idée que la souffrance puisse être une donnée inhérente à la condition humaine. La recherche du bonheur devient par ricochet une nouvelle source de rédemption. Toutefois, peut-on partager cet optimisme dans un monde marqué par des différences religieuses, culturelles et de conception de vie ?

 

LE BONHEUR, LA SOUFFRANCE ET LES HOMMES

- DE L'AMBIGUITE DU BONHEUR

Durant le moyen- âge, le concept de bonheur est intimement lié à la religion. C'est l'époque du christianisme triomphant. Dans les domaines politiques, juridiques et culturels la religion exerce une influence étouffante dans la société occidentale. Des savants comme Galilée ont été sacrifiés sur l'autel du fondamentalisme religieux. La philosophie, la peinture et la littérature sont dominées par des auteurs dont la pensée et l'art sont imprégnés d'un christianisme attendri : Descartes, Leibniz, Botticelli ; Michel-Ange, Léonard de Vinci, Jérôme Bosch pour ne citer qu'eux, portent dans leurs œuvres les marques d'un idéalisme et d'un conformisme proches de la morale chrétienne. La seule source du bonheur est dans l'absolu divin et l'espérance du salut messianique. C'est ce que traduit Pascal Bruckner lorsqu'il dit qu'à cette époque, il n'est de plénitude qu'en Dieu et hors de Dieu que tromperie et dissimulation.

Tout se passe comme si le monde n'offrait qu'une seule chance de salut. C'est ce que Condamne Georges Dumézil qui évoque à titre de comparaison le Bouddhisme et l'Hindouisme qui créent des concepts comme le nirvana, moyen de rédemption par un cycle de réincarnations qui offre au final la fin de la douleur et la libération de l'âme. Le rachat ici a plusieurs étapes et est ouvert à tout le monde. L'auteur compare le salut chrétien à un labyrinthe…semé d'embûches et de chausse-trappes. Il cite Saint-Thomas qui pense qu'on ne peut accéder à une meilleure connaissance de Dieu qu'en le considérant comme inconnu, car l'inconnu garantit mieux sa supériorité.

La volonté de l'homme est reléguée au second plan dans son propre salut, la volonté de Dieu étant souveraine ; que son jugement soit basé sur la foi comme le pensait Luther ou sur les Œuvres. Il y a lieu d'être pessimiste quand on considère que la porte du salut est étroite tandis que celle de la perdition est large et spacieuse dans l'évangile selon Saint Matthieu. Dès lors, le bonheur terrestre ne peut être qu'illusoire et trompeur. Le désir de durer est frustré par la perspective de la mort, qui offusque tout de son ombre selon l'expression de Bossuet.

Pour édulcorer la rigueur des préceptes chrétiens, notamment le caractère sélectif du salut, les Catholiques créent au Xlème le purgatoire qui offre une seconde chance aux croyants, un peu comme une classe de rattrapage posthume, et plus tard le trafic des indulgences.

Pour Bruckner le thème du bonheur vient du Christianisme, mais c'est contre lui qu'il s'épanouira. Il cite le philosophe Allemand Hegel, ancien théologien qui notera plus tard que le christianisme contient les germes de son dépassement. Il cite ensuite Nietzsche, fils de pasteur qui fera remarquer que le culte de la douleur n'épanouit pas, mais augmente l'aigreur et l'endurcissement, puis Marx pour qui abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel. Il est curieux que ces trois auteurs qui ont fustigé le fait religieux à travers leurs idéologies respectives aient tous reçu une éducation religieuse et puritaine. A partir du 19ème puis du 20ème siècle, la pensée occidentale est fortement marquée par la montée de l'individualisme et d'un pessimisme antichrétien : le vouloir-vivre, la volonté de puissance, l'angoisse et l'absurde font leur apparition dans la philosophie et dans la littérature. Les auteurs prônent une prise en charge de l'Homme par lui-même. Cette responsabilité, comme le notera Sartre, est source d'angoisse. Des notions comme le plaisir mais aussi la banalité de la vie deviennent courantes. L'enfer est rapatrié ici bas, le paradis aussi. L'individu devient le centre de sa propre vie, la religion et la morale sociale deviennent des notions obsolètes. Mais la recherche effrénée des loisirs montre que l'occident ne s'était jamais autant ennuyé. Le taux élevé de suicide aussi.

La routine est transfigurée par la recherche de l'intensité qui hausse le plus petit moment au niveau d'une cérémonie.

- LA PERMANENCE DE LA SOUFFRANCE

La souffrance et la douleur sont des sensations premières de l'existence. Les auteurs 20ème siècle ont tenté de nier l'idée d'une souffrance permanente ou extrême, c'est le cas d'Alain . Déjà à l'antiquité, Epicure enlevait tout pouvoir à la souffrance et à la mort. Le deuil, la douleur et la maladie sont des thèmes volontairement escamotés par les auteurs, qui tels des autruches, plongent leurs têtes dans le sable pour fuir la réalité pourtant inéluctable de la souffrance. En Russie, Tolstoï la considérait comme une saleté alors que son compatriote Dostoïevski a montré dans ses œuvres une volupté dans la souffrance.

Le 20ème a été caractérisé par un optimisme excessif. Le tort de l'occident dans la seconde moitié du 20ème siècle fut de donner aux hommes l'espoir insensé d'un effacement de toutes les calamités, note Bruckner. On se souvient des slogans comme « santé pour tous à l'an 2000 » qui ont procuré de faux espoirs à de nombreux malades.

Bruckner constate que le thème de la souffrance, longtemps comprimé par la société refait Surface. On assiste donc à un retour du refoulé, la souffrance reprenant une dimension religieuse. A la télé les philosophes de la pensée religieuse, qu'elle soit chrétienne ou islamique deviennent les stars des débats littéraires. Des documentaires comme Corpus Christi ou Les origines du Christianisme ont fait un véritable carton sur la chaîne Arte. La passion du Christ, film doloriste de Mel Gibson a déchaîné toutes les controverses. Pourtant, ce dernier affirme que « la douleur est précurseur du changement. » La douleur prend toutes les formes et tend à devenir une unité de mesure. Bruckner va jusqu'à penser qu'à la guerre des consciences se substitue la guerre des souffrances. La victimisation devient un moyen de susciter la sympathie des gens et d'obtenir du succès. C'est le championnat du vrai génocide, du vrai crime contre l'humanité.

L'amour s'il est source de bonheur ne peut se confondre à celui-ci. Mais par le partage de l'épreuve, la souffrance peut être surmontée. Le cas des alcooliques anonymes l'illustre avec éloquence. Ainsi, le partage de la souffrance et la volonté de s'en affranchir créent le lien et provoquent une donation de sens. L'égoïsme et le repli sur soi augmentent la souffrance, tandis que l'altérité est le meilleur moyen de la vaincre. Mais la mondialisation, malgré des différences culturelles criardes n'accroît-elle pas la souffrance des hommes ?

 

LE CHOC DU MODERNISME : LES CONFLITS DE CIVILISATION

- VERS UNE CRISE DE LA NORME SOCIALE ?

Le développement de la technologie et l'influence croissante des médias ont transformé de manière remarquable la société occidentale. Dans un article paru dans Le monde diplomatique (sa parution de mai 1994 portant sur le contrôle social), le journaliste Ignacio Ramonet constate la crise des grands instruments traditionnels de normalisation et de dressage (famille, église, armée) au profit de nouveaux moyens : médias, publicité, sondages, marketing, communication, urbanisme…

Ces nouveaux outils sont utilisés avec un endoctrinement et une propagande qui leur donnent l'allure d'une nouvelle idéologie. La nouvelle norme sociale soumet les citoyens à une manipulation psychologique au service d'une société consumériste. Bien plus, l'omniprésence des médias et le contrôle audiovisuel donnent l'impression d'être traqué et de perdre sa liberté de mouvement. Ramonet évoque à juste titre le personnage principal de la firme : conditionné pour réussir socialement, il subit un contrôle exagéré qui l'étouffe psychologiquement, car il a l'impression de ne plus avoir de vie privée. L'endoctrinement qui était propre aux dictatures, est de plus en plus utilisé, mais d'une façon plus sournoise et perfide.

Déjà, des écrivains comme Aldous Huxley mettait en garde contre les tentatives d'apprivoisement des hommes. Les valeurs morales fondamentales comme le bien, le beau, le juste et le vrai sont désormais transmises par la télévision. Ramonet s'inquiète de ce phénomène, car la télévision va imposer les arguments émotionnels comme supérieurs aux arguments rationnels.

Le discours politique moderne utilise également les techniques du marketing et de la publicité. Les faiseurs de sondages prétendent connaître les besoins de toutes les catégories sociales et donnent ainsi une définition biaisée de « l'opinion publique ». De ce fait, un individu isolé et psychologiquement fragile est facilement manipulé, comme le remarque Paul Watzlawick. Cette manipulation insidieuse trahit l'idéal démocratique de la liberté.

- LA GUERRE DES FONDAMENTALISMES

L'écrivain français André Malraux avertissait que le XXIè siècle sera religieux ou ne sera pas. Cette certitude prend aujourd'hui des relents prophétiques ; un peu comme l'analyse de Tocqueville qui voyait les Etats-Unis et la Russie dominer le monde moderne. Le bras de fer entre le capitalisme et le communisme a été brutalement interrompu, comme l'a symbolisé le mur de Berlin.

Depuis les attentats du 11 septembre, d'aucuns ont cru percevoir un nouvel ordre mondial, fondé sur une guerre entre le fondamentalisme islamique et l'occident libéraliste. Si cette vision est illusoire, il n'en reste pas moins vrai que l'extrémisme subit une montée spectaculaire de part et d'autre, comme l'attestent les propos tenus pendant la 2è campagne américaine en Irak, les attentats de Londres et de Madrid.

Un article d'Oriana Fallaci paru dans corriere della sera (« Moi je dis notre culture est meilleure ») proclame avec force et sans nuance la supériorité de l'occident chrétien. Elle utilise des procédés manipulatoires comme l'étiquetage. Ainsi, Arafat, prix Nobel de la paix est ravalé au rang d'un terroriste borné et sans culture, et les femmes qui portent le tchador sont qualifiées de stupides. Heureusement, le philosophe espagnol Fernando Savater lui rappelle à travers l'exemple de lady Montagu que pour être civilisé, il faut faire l'effort d'aller vers la culture de l'autre. Dans son ouvrage L'islam au cœur, il écrit qu'il n'y a qu'une seule civilisation, celle qui nous pousse à comprendre les autres. C'est une idée semblable que traduit Amin Maalouf dans son ouvrage Les identités meurtrières lorsqu'il écrit : « Si celui dont j'étudie la langue ne respecte pas la mienne, parler sa langue cesse d'être un acte d'ouverture, devient un acte d'allégeance et de soumission. »

Dans sa même lancée, dans l'article La honte de l'Europe, publié dans le journal Panorama (18 avril 2202), Oriana Fallaci fustige l'antisémitisme de ses concitoyens, présente Arafat comme un être méprisable et proclame son soutien à Israël. Dans son ouvrage La rage et l'orgueil, paru en 2002, elle semble s'attaquer à toutes les composantes d'une religion et s'engage dans une croisade intellectuelle. Chacun reste libre de ses convictions, mais on peut se demander s'il ne faut pas dénoncer une sorte d'extrémisme bien-pensant ; puisque des journaux crédibles comme Le soir lui ont ouvert ses colonnes.

Pourtant, une guerre entre l'occident et le monde islamique ne serait profitable à personne, comme le démontre Umberto Eco, écrivain et journaliste dans un article paru dans La republica (« Le choc, version Grand Guignol »). Le bien et le mal seraient subjectivement appréciés. Les uns disposeraient de la technologie mais seraient privés de ressources énergétiques, et vice-versa. Il y a dans cette vision, une préfiguration du rendez-vous du donner et du recevoir qu'appelait de ses vœux Léopold Sédar Senghor ; même si dans les faits, la mondialisation se caractérise par une uniformisation des cultures plus que par des échanges culturels.

En outre, le souvenir encore vivace de la 2ème guerre mondiale n'inciterait pas les populations à s'engager dans une voie incertaine. La mondialisation est censée créer une interdépendance entre les différentes cultures, ce qui fait dire à Umberto Eco qu'à l'ère de la mondialisation, une guerre globale est impossible ou elle conduirait à la défaite de tous. Il n'y a donc pas lieu de craindre une troisième guerre mondiale. Mais cela suffit-il à rendre les hommes heureux ?

A travers les siècles, les Hommes ont aspiré au bonheur, c'est sans doute pour cela que cette aspiration est inscrite dans la constitution américaine. Le simple fait de le rechercher montre qu'on ne le possède pas. Toutes les théories pour y accéder ont échoué, c'est pourquoi, il nous semble plus raisonnable de revenir à la conception ancienne qui en faisait un idéal. Toutefois, nous rejoignons Pascal Bruckner lorsqu'il pense que la souffrance peut être vaincue si son épreuve est partagée. C'est justement l'absence de partage qui crée des conflits et des incompréhensions entre les Hommes.

18 mai 2008

Vas y Deleuze!